八九
還有一個不應忘記的情況，就是自然哲學在各個時代中都曾有一個麻煩而難對付的敵人，那就是迷信和對於宗教的盲目而過度的熱情。在希臘人中間，我們看到，那首先向當時尚未開竅的聽眾陳說雷電風雨的自然原因的人們是算犯了不敬神明的大罪的。①就是以後到了基督教時代，當有人以最能令人信服的根據（即沒有一個正常的人現在會想到去反對的那種根據）來主張大地為圓形並從而斷言對跖人的存在時，那基督教會的有些神父們也不曾表現較多的寬容。②①這可舉亞里斯多芬尼（Aristophanes）的劇本《雲》為例。（亞里斯多芬尼是公元前第五世紀時雅典的喜劇作家，他反對任何人對當時的宗教、哲學、政治、社會以至文學的信條作任何改變或修正；《雲》這一劇本就是諷刺蘇格拉底的。——譯者）②這可舉拉克坦夏斯（Latius）和奧古斯丁（St．Augustine）為例。
（奧古斯丁在「De Civitare Dei」一書第一四卷第九章中曾說：「即使世界是圓的，我們也不能就說對面有陸地；即使對面有陸地，我們也不能就說上面有人住著。」
——譯者）此外，就現在情況而論，由於有了經院學者們的總結和體系，就使得關於自然的談論更為困難和更多危險，因為那些經院學者們已經盡其所能把神學歸成極有規則的一套，已經把神學規劃成一種方術，結局並還把亞里斯多德的好爭而多刺的哲學很不相稱地和宗教的體系糅合在一起了。①①參看開勃勒所著「DeStellaCMartis」一書的引論。
別有一些人的思考以另一條不同的道路走向同一的結果，他們要從哲學家的一些原則中演繹出基督教的真理，並以它們的權威來證實那真理。他們把感官和信仰的這種結合作為合法的婚姻而鋪張地加以莊嚴化，他們拿這種可喜的花樣翻新來娛悅人心，但是同時他們也以人神的交混而把神的事物貶低了。還要知道，在這種神學與哲學的混合物當中，還只有那些已被公認的哲學學說是被收羅進去的；至於一些新的學說，縱然是較好的改變，也無不被趕盡殺絕。
最後，你還會看到，由於某些神學家的鄙陋，任何一種無論怎樣純潔的哲學的通路都幾乎全被封閉了。有些人是脆弱地害怕，唯恐對於自然更深入一步的搜求將會逾越所批准給澄心深思的界限，於是就不正當地扭歪並搬運聖經之言來反對那窺測神聖奧秘、探入自然隱微的人們，而不知這些實並不為何種禁令所取締。①還有些較為精細的人則忖度並熟慮到一點，認為如果第二性的原因能不為人所知，則一切事物就能較便當地被歸結到神聖的手和杖上面去；這一點在他們認為是大有關於宗教的，而其實這無異是以謊言去媚悅上帝。又有些人根據過去的例子，顧慮到哲學中的運動和變化終將不免成為對宗教的侵襲。還有些人更是十分擔憂，唯恐在自然研究當中會找到什麼東西來推翻或至少來搖撼宗教的權威，尤其在不學之人更甚。這後兩種的恐懼，在我看來，實饒有俗世智慧的意味；彷彿人們在其心思深秘之處對於宗教的力量和對於信仰對感官的統治權先有所懷疑而不信任，因而才恐懼對自然真理的查究將會危及它們。若把事情真地想一想，按照上帝的話來說，自然哲學實在既是醫治迷信的最有把握的良藥，同時又是對於信仰的最堪稱許的養品，因而就正應當被撥給宗教充當其最忠誠的侍女，因為宗教是表現上帝的意志的，後者則是表現上帝的權力的。有人說得好，「你們錯了，既不知道聖經，也不知道上帝的權力」，②這話是一點也不錯的。若是那樣，就把關於上帝意志的消息和關於上帝權力的思量二者配在一起而融為一個不可分解的結合體了。不過就現狀說來，那在人心方面具有最大威力的宗教既經由於某些人的鄙陋和狂熱而被拉來參加反對自然哲學，那麼自然哲學的生長之遭受阻遏自是不必詫異的了。①克欽指出，這大概是暗指聖保羅（St．Paul）的《致哥羅西人書》（TheEpistleto the Colossians）第二章第一八節而言。——譯者②克欽指出，這句話出於《馬太福音》第二二章第二九節。——譯者九○
再說，在學校中、學園中、大學中，以及類似的為集中學人和培植學術而設的各種團體中，一切習慣，制度都是與科學的進步背道而馳的。在那裡，講演和實習都排定得如此嚴整，致使任何人都難在這常經以外去思想或揣想什麼事物。
若有一二人竟有勇氣來使用一點判斷的自由，那他們須是全由自己獨任其事，不能得到有人相伴之益。而如果他們對此也能忍受下去，他們又會覺到自己的這種努力和氣魄對於自己的前程卻是不小的障礙。因為在這些地方，一般人的研究只是局限於也可說是禁錮於某些作家的著作，而任何人如對他們稍持異議，就會徑直被指控為倡亂者和革新家。其實，在國事和方術之間分明是有很大區別的；由新運動而來的危險與由新見解而來的危險根本不是一回事。在國事方面，即使是旨在改善的變革也是不被信任的，因為這總會攪動那業經確立的東西；因為這一方面的事情是依靠於權威、同意、信譽和意見，而不依靠於論證。而方術和科學則應如礦穴一樣，從四面八方聽到新事功和新進步的喧聲。可是，這事情儘管在正當理性上說來是如此，在實踐上做的卻並非這樣。上述關於管理和管制學術各點，對於科學的進步是加上了一道嚴厲的限制。
九一
進一步說，即使嫉視消除了，只要人們在科學園地中的努力和勞動得不到報酬，那仍是大足阻遏科學的成長的。現在的情況是耕耘科學和酬報科學兩事不落在同一人身上。
科學的成長是出於偉大的才智之士，對科學的獎品和報酬則握在一般人民或大人物之手，而他們除極少數外是連中等學問都沒有的。並且，這類的進步不止得不到獎品和實在的利益，就是連輿情讚揚都博不到。因為這種事情高於人們的一般水平，為他們所不能接受，而反要被輿論的狂風所壓倒、所撲滅。這樣說來，一個事物不被人尊崇就不會興旺，這是沒有什麼可怪的。
九二
但是，對於科學的進展以及對於科學當中新事業和新職務的承擔方面的遠遠甚於上述諸點的最大障礙還在於這一點，就是人們對那些事感到絕望並認為不可能。聰明的和嚴肅的人們在這些事情方面往往是全無信心，他們總是想到自然之難知，生命之短促，感官之富於欺騙性，判斷之微弱無力，實驗之難於進行，以及類此等等；從而就認為在世界悠悠運轉的時間和年代當中，科學自有其來潮和退潮，一時生長和繁榮，一時又枯萎和衰落，而在達到某一點和某一情況時就不能再進一步。因此，假如有人所信或所許有過於此，他們就認為這是出於無羈勒的和未成熟的心靈，並且認為這類嘗試總是開始時順利，走下去困難，而終於陷入混亂。現在，正因這些思想是自然地投合於持重而善判斷的人們，所以我們就更須好好地注意，切不可被那種對於最美最精的對象的愛好之情所吸引，以致鬆弛了或減低了我們判斷的嚴肅性；我們必須勤謹地考察究竟有何足資鼓勵我們的東西現出曙光以及出現在哪一部位；我們並須撇開那些飄風般的、比較輕浮的希望來徹底篩檢那些提供較大穩定性和較大恆常性的希望。不僅如此，我們還必須效法那種老成謀國的智慮，其規則就是對於人事不予信賴，並就比較不利之處去作估計①。
於是我就必須論到希望一事②，特別因為我不是許願大家，既不願強制也不願困縛人們的判斷，而要拉著手引導他們興高彩烈地行進。雖然說，要鼓動人們的希望心最有力的辦法是把他們帶到特殊的東西上去，特別是帶到我在「發現表」中所類編和排列出的那些特殊的東西（一部分見於《復興論》的第二部，大部分見於其第四部）③上去，因為這已不僅僅是就事物的許願而徑是事物自身。但為「事緩則圓」起見，我仍將按照我的計畫先為人們作心理準備，而在這項準備當中，灌注希望乃是一個非不重要的部分。因為若不灌注希望，則其餘一切只將反倒令人憂愁（由於給予人們一種看法，比他們現所保有的看法把事物看得更糟和更加輕蔑，並使得他們更加徹底地感到和知道他們自己處境的不快），而不會引起人們的活躍或激發他們的努力去從事於嘗試。因此，我合當把我的一些構想宣布和提示出來，這足以表明我們有理由對這種事情懷抱希望。這正和哥侖布（bus）的做法一樣，他在進行橫渡大西洋的驚人壯遊以前就先說明他所以堅信必能於已知地域以外發現新陸地和新大洲的種種理由，這些理由起初雖遭拒絕，其後終為經驗所證實，並且成為許多偉大業績的前因和端始。①以下的分節是譯者擅自處理的。——譯者②下文九三至一一四條。——譯者③克欽註明，據培根自己在「Distributio Operis」中所說，所謂《復興論》的第二部就是本書《新工具》；所謂第四部則是第二部的特定應用，其中搜集了許多為進行探究之用的例，就象本