「諸子還原」的目的是「要回覆諸子生命的本原」。作者認為諸子「既是我們思想上的先驅，又是我們精神上的朋友。先驅率先開展思想的原創，朋友則轉過身來啟發文明的對話」，而「要發現原創和深入對話，其中的關鍵，是使這些先驅和朋友真正在場。在場的要義，在於還原他們的生命狀態和生命過程」。 《展開人文學之「返本創造論」》更明確地規定了「諸子還原」的任務：「一是觸摸諸子的體溫；二是破解諸子文化的DNA。」 可是，先秦諸子或側重於論道議政，或偏重於探索人生，傳下來的都是「入道見志之書」。 論道議政也好，探索人生也罷，呈現於外的大多是抽象的理論形態，而不是逼真可感的人物形象。怎麼從陰鷙冷峭的《說難》《五蠹》中去「觸摸諸子的體溫」？怎麼從「道，可道，非常道」這些「玄之又玄」的議論中去「破解諸子文化的DNA」？擺在我們面前的問題是：如何還原諸子的生命過程？為何還原諸子的生命過程？「如何」的問題容當後文闡釋，我們先分析「為何」的問題，這涉及還原諸子生命過程的學術意義。
古來著述文字不外乎三門：抒情、記事、說理。詩抒發性情，史實記其事，子虛論其理，所以現代學科分類都將諸子歸入「中國哲學史」。雖然有的子書多有寓言，有的子書偶有形象，但目的都是為了清楚地說理。先秦諸子當年對人生的深度體驗，對社會的熱切關懷，最後變成了抽象的理論命題，如「萬物齊一」「失道而後德，失德而後仁」，凝結成了乾枯的觀念範疇，如法、術、勢、非攻、尚同、兼愛、仁、義、禮、智、道、言、意。就像蚌蛤的生命最終凝成珍珠，諸子一生的體驗、關懷和思索最後轉化為思想理論，「『思想的過程』結晶出『過程的思想』」 ，作為運思行為的「思想」變成了運思結果的「思想」，原來是動詞的「思想」最後就凍結成了名詞的「思想」。後世學者通常只是研究諸子提出的那些觀念、範疇、命題，也就是說只是研究作為名詞的「思想」理論。這種情況也存在於西方學界。海德格爾就曾尖銳地批評西方哲學兩千多年來只盯著「存在者」而遺漏了「存在」本身，只重視「存在」之物而忽視了「存在」過程，所以其代表作《存在與時間》開端的小標題就是《突出地重提存在問題的必要性》，特地強調「『存在』不是某種類似於存在者的東西」。他認為我們應當以某種「存在者作為出發點，好讓存在開展出來」，讓「存在」從遮蔽走向澄明。 楊義先生同樣也主張 「要把過程的思想變成思想的過程」 ，這是一種反向逆溯的思維方式和研究方法，將「思想」從名詞重新還原為動詞，又重現諸子當年「所思所想」的生命過程，在這種研究方法的視野中，一種理論觀念產生的過程，並不是一個「觀念的歷險」，而是一個思想家生命的煉獄，一個思想家提出的一個核心觀念，凝縮了他一生的精神生命史。
可惜，過去我們的諸子研究，只是就「道」而論「道」，就「仁」而談「仁」，就「義」而言「義」，將思想理論與思想家剝離開來，似乎只有這樣才能保證理論的純潔性。王國維所謂「哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛」 ，從讀者這一角度來講才會如此，因為他人提出的哲學觀念一般都外在於讀者的生命，所以讀者對於某一哲學思想，有的愛它，有的信它，有的則既不愛它又不信它。但在一個真誠的思想家那裡，他的思想內在於他的生命。和大多數普通人一樣，先秦諸子同樣也有自己的喜怒哀樂，對於人物、事件、觀念，通常也是由於喜歡才贊成，因為厭惡而反對，他們竭力倡導和論證的思想通常都是自己傾心嚮往的思想，這些思想是他們理性思索的結果，也是他們情感體驗的結晶，其思想與其存在是完全同一的。一旦將思想與思想家剝離開來，思想就變成了冰冷凝固的抽象物，原來諸子生命旅途中的「活」智慧，馬上就成了書本上的「死」知識；而人們可以死記硬背的知識，固然能夠讓人博學，卻不能讓人睿智。「還原」的要義就是要讓靜態的觀念復歸於帶有體溫的生命過程，使凝固的「知識」恢複它原有的生命氣息，就是說要讓諸子復活並且出場。
為了使諸子復活和出場，楊先生相應地調整了諸子的閱讀方式。前些年作者在「重繪中國文學地圖」的時候，就提出要將過去「知識型文學史」改寫成「知識與智慧」「共構型的文學史」，「因為知識是已經得出的結論，而智慧是得出這個結論的生命過程，只有對文學史現象的生命過程進行充滿智慧的分析，才能透過文學史豐富繁複的材料和多姿多彩的現象去閱讀生命」 。「閱讀生命」這種獨特的「閱讀」方式，在「諸子還原」中又更「往前走一步，即以自己的生命體認諸子的生命，以自己的心靈撞擊諸子的心靈，撞擊得火花四射，撞擊得痛不欲生，撞擊出思想與生命的內核。生命的介入，是諸子還原能激活諸子生命的關鍵」。在閱讀理論著作和從事學術著述的時候，為了保證自己判斷的客觀性，通常要求學者不能也不必有過多的情感投入和生命介入。韋伯也提倡學者在從事學術活動時，應做到價值中立和感情淡化。 楊先生卻主張「以自己的生命體認諸子的生命，以自己的心靈撞擊諸子的心靈」，這絕非他故意「反其道而行之」，而是他自己閱讀和研究諸子的目的所致。客觀冷靜的態度只能面對靜止的書本知識，是將書本知識作為自己剖析的對象；「以自己的心靈撞擊諸子的心靈」則是面對「在場」的智者，是將諸子作為自己深度交流和激烈爭論的對手。有彼此的「心靈撞擊」才會有相互的「心心相印」，這使楊義先生的「諸子還原系列」兼有理論思辨的深度與生命體驗的深度。
為了使諸子復活和出場，楊先生還引入了「過程性原則」：「過程性，是把諸子學術的發生髮展，視為一種生命活動的關鍵所在。生命過程分析的方法，旨在破解諸子學說發生過程中的文化基因的汲取、選擇、編碼、重組和創造。」 對於一個學者來說，方法的失誤可能源於觀念的失誤，方法的新穎可能是因為認識的精闢。《墨子》《莊子》《韓非子》中的不少篇目，都曾經被各個朝代的不同學者判為「偽作」，辨偽的依據都是這些篇章的論旨與墨子、莊子、韓非子的主導思想或核心價值不合。這種辨偽方法背後的理念是諸子的思想一出生就成熟了，而且從來沒有矛盾和變化。楊先生批評這些學者說：「他們唯獨沒有看到，思想家是探索者，無艱難曲折的探索，就不足以稱思想家。如果把思想家成熟期的某些思想作為標準，而排斥其餘，就無異於看到水果攤上的水果，就否定它的生命過程中曾經生根、發芽、開花、結果。」 這使我想起黑格爾《精神現象學》中一段話，他說起先花蕾被花朵所否定，後來花朵又被果實所否定，從形式上看，花蕾、花朵、果實三者「互相排斥互不相容。但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾，人們並不習慣於以這樣的方式去理解」 。真是「英雄所見略同」，二人所闡述的意思和所使用的比喻都非常接近，但楊義先生是借水果來形容諸子思想發展的精神生命歷程，黑格爾則是借花蕾、花朵、果實來形容哲學體系歷時性演進的否定與生成。作者認為諸子探索的生命歷程比孤零零的結論更重要，「過程是生命的演習，是思想生成的方式」 ，只有在過程中才能呈現諸子學說發生、發展、變化、成熟各個環節的表現形態，也只有在過程中才能破譯諸子文化基因承傳、變異、重組的密碼。
通過對諸子文化基因的考察與破譯，還原諸子的生命歷程，觸摸諸子的生命體溫，把握諸子生命的脈搏，並進而與諸子展開對話、交流與爭辯。這種研究新穎、原創且相當奇妙。