我個人是學歷史的。自民國二十八年考入大學到現在已搞了半個世紀，所以也可說是個不折不扣的史學職業工作者。但是半個世紀中，我個人返回祖國大陸參加史學會議，連這一次才是第三次。我回來的目的，第一當然是學習。第二則是作點學術報告。可是我自己不免要問問自己：這大把年紀了，還要學習些什麼？學無專長，又能報告些什麼，我自己的回答則是，我不應該來此學習一兩個專題，我所要學習的，應該是詳細瞭解祖國大陸史學界整個的學風和情況。第二點，那我又能報告些什麼呢？萬里歸來不容易，向濟濟群賢獻醜，報告一點個人研究的牛角尖，滄海一粟，我想也有點辜負大會主持學長們邀請我的美意。所以我想講點大問題、大題目。大題目是不會有結論的。胡適說「大膽假設，小心求證」，可是求證是無止境的，今天我只想提出點「大膽假設」，以就教於祖國史學同文。
中國史學的三大主流
上月五日曾在紐約參加了「中國留學生歷史學會」的成立大會。主持大會的同學們要我去致歡迎辭，我為慎重其事，曾預備了一篇有四十六個註腳的學術講演，文題叫「當代中國史學的三大主流」。我個人認為，當今具有世界地位的中國史學，大致有三大主流。第一是從往古的左丘明、司馬遷到今日在台灣的錢穆教授，這一脈相承的中國傳統史學；第二則是在今日大陸一枝獨秀的馬克思主義史學派；第三派則是由十九世紀的西方「漢學」，逐漸現代化和社會科學化而形成的「現代西方中國史學」。第一派在今日大陸、台灣都還有師承；第二派則為今日大陸所專有；第三派的主力還在海外，台灣也有一部分。
我個人認為上述三派，長短互見，大家本可截長補短，融會貫通。不幸的是這三派之間，顯然是隔閡甚大。簡直有種各是其是、老死不相往來之勢。我因而勉勵「中國留學生歷史學會」中出席大會的八十多名青年會員們，要爭取做個貫串三派的中國現代史學的「第四主流」——後來居上通吃三家的第四個主流。
海外史家看中國古代史
因為第四個主流尚在成長期間可略而不論，我們但看上述三家對中國古代和中古史的看法是多麼分歧。分歧固無礙於學術研究，但是各是其是、老死不相往來，就顯得不正常了。——尤其是中國大陸馬克思主義學派和海外現代西方史學派的學術上的「三不通」，實在大有檢討的必要。
治中國傳統史學，中國馬克思主義史學家通常都認為中國古代是存在著馬恩列史所說的，人類社會發展必經階段的「奴隸社會」和「封建社會」。馬克思主義史學家可說無人不承認這兩個社會在傳統中國的絕對存在。他們所研究的、所討論的焦點，只是兩段時期之中界如何劃分；以及奴隸制時期的上限，和封建社會的下限延長到什麼時代的問題。
至於研究歷史的方法，馬克思主義史學派也側重「階級分析」、「階級鬥爭」這一點，其他方法多無關宏旨。
馬克思主義史學派的實質和方法究竟有多大深度，我不敢妄加斷語，我之所以要請史學界朋友們注意的，則是他們這一派的論點和方法，在其他兩派史學中，未引起嚴肅的反響。傳統史學派對之不聞不問，固無論矣；重點在海外的現代西方中國史學派，也完全置之不理。
舉一淺顯的例子：現在研究中國古代史比較知名的美籍華裔學者如何炳棣、余英時、許倬雲諸教授，他們在各自著作中，對中國史學界曲不離口的「奴隸制度」，竟隻字不提。其他洋學者自十九世紀以下，以至二十世紀八○年代《劍橋中國史》那一派，也只輕描淡寫而過之。嚴格說起來，也等於是隻字未提。
在大陸上談中國古代史，不知「奴隸制度」那還了得；而在海外，竟對它隻字不提。何以各走極端到如此程度呢？這就值得我們「讀史者」嘆息三思了。
筆者本人不是搞古代史專業的。但是我卻是個通史教師，古代史也是應該熟讀的。作為一位「讀史者」，我對海內外出版品的尖銳對照，不能不感到驚奇。更奇怪的則是我看到雙方各是其是，對對方的觀點與方法，完全漠視，甚或藐視。——這是由於文人相輕的傳統心態在作祟呢；還是學術宗派主義在作怪；或是政治干擾學術有以致之呢？
總之，海內外學術界目前仍然存在著這種互不溝通的情況。自民國六十七年中共中央「三中全會」之後，海內外確已逐漸溝通開放，但是在史學界，尤其治「傳統歷史」（traditional history），在我們讀史者看來，海內外的觀點、方法、理論各方面，仍然是個「三不通」。學術思想如果存在著嚴重的「不通」，則政治、經濟，甚至軍事的「相通」，都是表面性的、暫時性的。這個「文化結」不解除，政治結、經濟結，乃至軍事結是無法清除的。
「尋找真理」與「證明真理」
這個文化死結，何以結得如此牢固呢？我們讀者們冷眼旁觀，大致可提出數種假設來。第一是海外史學家對「馬克思主義史學派」牢不可破的成見。一談到馬克思主義，人們立刻便想到「政治掛帥」。他們認為在馬克思主義治下，一切學術都是替政治服務的。替政治服務的學術，本末倒置，就談不到客觀研究。失去客觀研究的獨立性的學術，還有什麼學術可言呢？所以他們就漠視了。由漠視到藐視，就置之不理了。
第二點則是「馬克思主義史學派」本身的問題。馬克思主義史學家在構思之前，首先便要肯定了一個「絕對」的是非。以人類古代史而論，則「奴隸社會」和「封建社會」都是個絕對的「是」；其他的說法則是個絕對的「非」。是非既然絕對化，則二十世紀的社會科學就被拉回到古希臘詭辯時代，從「尋找真理」墮入「證明真理」的框框中去了。真理既然只許證明，不許尋找，則亞里斯多德的「辯證法」便成為證明真理唯一的法寶了。中世紀的「上帝」既可由辯證法證明其存在，則上帝以下的真理就不必多說了。馬克思主義歷史學中有許多概念，例如「階級鬥爭」，便是中世紀「上帝」這一絕對真理的延續。概念既然絕對化，只容「信仰」，不許「探索」，則科學就變成了神學。以神學法則，再回頭來探索歷史，社會科學家就不能接受了。在歷史研究逐步走向社會科學化的二十世紀後半期，馬克思主義的歷史學和社會科學的歷史學就格格不入了。由格格不入而相互漠視、相互藐視。彼此各是其是，就老死不相往來了。
這個老死不相往來的怪現象，海內外歷史家都有責任。海外史家的責任是因噎廢食——由於對馬克思主義歷史學武斷作風的不滿而加以通盤否定。大陸馬克思主義史學家的責任則是「反解放」——在一個有四百萬「解放軍」保護之下的偉大國家裡，事事物物（包括農工和婦女）都在追求解放的大時代中，而三十年來歷史學界所追求的卻是個逆流而行的「反解放」。反對歷史學裡的「解放運動」，那就自我封閉；自我封閉，則海內外就不易溝通，乃至老死不相往來了。
「奴隸社會」的實證和反證
在中國古代史的領域裡，最不易解放的便是「奴隸社會」和「封建社會」這兩個關鍵性的概念。
「奴隸社會」在古代中國是否存在？馬克思主義史學派對它的肯定是絕對的。持否定態度的社會主義史學家則被斥為「托派」；非社會主義史學家，則為「資產階級史學家」。把這個觀點肯定得牢牢的，當首推郭沫若。郭氏自他二○年代執筆始至七○年代病歿止，他對這一古代史的論斷是篤信不移的。
但是郭氏在現代史學上對這個概念只能提出若干不完備的「物證」——根據文獻記載和考古出土的實物作證。可是這些物證並不完備。例如郭氏認為最大物證便是「人殉」。人殉絕不能證明「奴隸制」的存在。今日有待發掘的「秦始皇陵」，將來開發時可能真的會發現殉者萬人的遺骸，但是始皇並不是個「奴隸主」。至於為始皇祖宗所活埋生殉的人——如《黃鳥之詩》所悼念的——也不能全是奴隸。
至於郭氏所舉的文獻上的證據，如訓「民」為「奴」，「屨賤踴貴」以及「奴隸的身價」等等，都嫌支離破碎。總之，零星的咬文嚼字，斷難支持奴隸制的存在這樣嚴重的結論。郭氏死後，新起的年輕學者，其功力可能在郭氏之上，但是他們的研究很多也都在「證明真理」這個原則上打轉，對郭氏舊說沒有作「尋找真理」的突破。
再者，郭氏除在文獻上找證據之外，他對「比較史學」上的證據，和「社會科學」上的證據，都隻字未提。
「奴隸制」是一種社會經濟制度。這種社會經濟制度在何種客觀條件之下才能存在、才能發揮生產力？這一點我們就要從「比較史學」入手了。古埃及、古希臘和近代美洲，哪些奴隸制絕對存在和絕對不存在的特徵，都值得我們比較研究。例如近代美洲的奴隸主通常由非洲販賣黑奴。其實他們也曾試驗過就地取材來役使「紅奴」（土著印第安人），和販運「黃奴」（