陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚。孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗。謂孔子曰：來，予與爾言。曰：懷其寶而迷其邦，可謂仁乎。曰：不可。好從事而亟失時，可謂知乎。曰：不可。日月逝矣，歲不我與。孔子曰：諾，吾將仕矣。
陽貨欲見孔子，孔子不見：依諸古注。陽貨就是季氏的家臣陽虎，孔安國說他以季氏家臣而專魯國之政，皇疏說他派人召見孔子，想叫孔子替他辦事，而孔子惡他專濫，不與他相見。
歸孔子豚，孔子時其亡也，而往拜之，遇諸塗：孟子滕文公篇也記載此事，歸字作饋字，時字作瞰子，趙岐註：「瞰，視也。」依滕文公篇說：「陽貨瞰孔子之亡也。」亡，即無，不在家。陽貨視孔子不在家，贈孔子一隻蒸熟的小豬。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，「時其亡也。」孔子也等候陽貨不在家，往陽貨家回拜。不料拜竟而還時，在路上遇見陽貨。遇諸塗的「諸」，是「之於」二字快讀而成，「之」字指陽貨。塗是路途。
謂孔子曰：來，予與爾言：陽貨對孔子說：「來，我與你說話。」從這個「來」字，可以看出陽貨的傲慢態度。稱呼「予、爾」，也可以見其無禮。
曰，懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？曰，不可：「曰」，此記陽貨鄭重的告訴孔子。懷其寶，皇疏：「寶。猶道也。」意思是說：「你懷藏寶貴的學問，不肯用出來，而任國家迷亂下去，這可以說是仁嗎？曰，不可。」
好從事而亟失時，可謂知乎？曰，不可：陽貨說：「你好從政事，然而一次又一次的失去時機，可以說是有智嗎？曰，不可。」此話含意是說孔子不肯認識陽貨，如肯認識陽貨，便不失時。
日月逝矣，歲不我與：陽貨最後勸告，日子一天一天的逝去，歲月不等待我們。
孔子曰：諾，吾將仕矣：孔子許諾將仕。孔安國註：「以順辭免害。」
「可謂仁乎，曰不可。」「可謂知乎，曰不可。」這兩番問答，依毛奇齡論語稽求篇引明儒郝敬說，皆是陽貨自為問答，以斷為必然之理，並非陽貨問孔子答。至「孔子曰」以下，才是孔子語。郝敬舉例說：「此如史記留侯世家，張良阻立六國後，八不可語，有雲，今陛下能制項籍之死命乎，曰未能也。能得項籍頭乎，曰未能也。能封聖人墓、表賢者閭，式智者門乎，曰未能也。皆張良自為問答。並非良問而漢高答者。至漢王輟食吐哺以下，才是高祖語。此章至孔子曰以下，才是孔子語。孔子答語只此，故記者特加孔子曰三字以別之。」
子曰：性相近也，習相遠也。
孔子說性，孔門弟子能了解其義的不多。顏子聽孔子之言，無所不悅，曾子能知孔子「一以貫之」的道，這兩位賢人當然能了解。子貢曾說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」既知性不可得而聞，惟須覺悟，則可證明他能了解一部分。後來儒家研究性的意義者，一是孟子，他在孟子告子篇里發表性善說。一是荀子，他在荀子性惡篇里發表性惡說。一是揚雄，他在法言修身篇里發表性善惡混之說。孔子只說「性相近也，習相遠也。」未說性有善惡，而此章歷代諸注，不出孟、荀、揚三家之說，只有皇侃疏未用善惡解釋。
孔子說性，與佛說性，無二無別。
釋迦牟尼佛說性，釋典分為體相用三方面解說，依據經注，體是本體，相是現相，用是業用。本體真空，但隨因緣現相，相是假有，有相則有業用。體相皆無善惡，業有善業惡業，所以業用始有善惡。
孔子說性相近的「近」字，是說其前，習相遠的「遠」字，是說其後。體相用三者，先有體，次有相，後始有用。前指體相而言，後指業用而言。所以兩位聖人所說的性，並無不同的意義，此非器量狹小持有門戶之見的人所能了解。
俗儒一看到體相用，便認為佛家學說，實則不然，儒經未嘗不講體相用。周易繫辭傳純為孔子之言，現在引用以下幾條，以資證明：
「故神無方，而易無體。」古注以「陰陽不測」解釋神。陰陽不測，非常微妙，所以無方。易是唯變所適，所以無一定之體。無方無體，即是本體真空之義。
「一陰一陽之謂道。繼之者善也。」依韓康伯之注說，道是「寂然無體，不可為象。」但陰陽皆是由道而生。虞翻說：「繼，統也，謂干能統天生物，坤合乾性，養化成之，故繼之者善。」孔穎達正義說：「道是生物開通，善是順理養物，故繼道之功者唯善行也。」就各注所說，「繼之者善」就是由體起用的意思，用始講善。
「顯諸仁，藏諸用。」顯藏皆是作用。
「鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣。」鼓就是動，性動即出現萬物。本性之德盛大，業用亦大。大到究竟處，即是至矣盡矣。此皆講用。
「在天成象，在地成形，變化見矣。」成象成形，就是講相。至於六十四卦的「象曰」、「彖曰」，以及「吉凶旡咎」，皆是相。
以體相用解釋「性相近也，習相遠也。」便知性是體空，寂然不動，動則出現假相。體雖空，而性實有。這可用比喻來說明。如姜有熱性，但看不見熱，以手執姜，亦無熱感，然而把姜吃下以後，身體便發熱。由此可喻吾人實有此性，人生以及宇宙萬有皆以此性為根源，此性亦遍及宇宙人生，而吾人以及萬物此性原來相差不多，所以說「性相近。」性雖相近，但各人習慣不同，依照各人習慣發展，愈到後來則互相差異愈遠，所以說「習相遠。」性體真空，固然沒有善惡，由性所現的假相，亦無善惡可言。例如人身，即是假相，在其既不為善時，也不為惡時，則此人身，便不能說是善身，也不能說是惡身，必須由此人身表現一些行為，或是利人，或是害人，始能說是善是惡，這些行為不是相，而是業用，習相遠的「習」就是業用，善惡只是就業用而言。既是性無善惡，則欲明性者，便不能從善惡中求。諸注或說性善，或說性惡，或說性善惡混，皆是誤解。
子曰：惟上知與下愚不移。
此句應依集解本，與前兩句合為一章。
惟上智的「惟」字，承前「性相近，習相遠」而來，雖然「性相近，習相遠。」但是惟有上智與下愚不移。此說「不移」，就是不轉變的意思。無論修道辦事，不移方能成功。古注以上智為善，下愚為惡，也是誤解，孔子在此處只講不移，未講善惡。
子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀。子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。子曰：二三子，偃之言是也，前言戲之耳。
武城在今山東省，當時是魯國一個小邑，依孔安國注，子游此時作武城宰，猶如今日的縣市長。
「子之武城，聞弦歌之聲。」之武城的「之」字，作適字講，是到的意思。孔子到了武城，聽見弦歌的聲音。劉氏正義引周禮春官小師「管弦歌」鄭註：「弦、謂琴瑟也。歌、依詠詩也。」賈公彥疏：「謂工歌詩，依琴瑟而詠之詩。」詩是歌辭，有聲調，可唱，琴瑟是樂器，以琴瑟彈奏詩的聲調，再依聲調唱詩，即是弦歌之聲。
「夫子莞爾而笑曰：割雞焉用牛刀。」孔子微笑說：「殺雞何用宰牛的刀。」孔安國註：「言治小何須用大道。」
子游對曰：「昔者偃也，」偃，子游自稱其名，「聞之於夫子說，在位的人學了道，就能愛民，民眾學了道，就容易使令。」孔安國註：「道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使。」純正的音樂，如詩的雅頌之音，可以調和人的性情，配合禮教，就是禮樂教化之道。民眾學了禮樂，與君子志同道合，對於君子愛民利民的政令必然擁護，所以易使。
「子曰：二三子，偃之言是也，前言戲之耳。」二三子，是隨孔子到武城的諸弟子。孔子對諸弟子說：「偃的話是對的，前面我說的是一句戲言而已。」
禮記學記篇說：「古之教者，家有塾，黨有庠。」春秋時，庠塾之教漸廢，所以雅頌之音不作。子游作了武城邑宰，實施庠塾之教，學習的人很多。孔子到武城，聽到弦歌之聲，一時高興，便說了「割雞焉用牛刀」這句戲言，足見聖人言語也有輕鬆的一面。但在輕鬆的言辭里，卻能顯示禮樂教育的重要，即無論治理天下國家，以至像武城這樣的小邑，都要實施禮樂教育，這才是為政之道。
公山弗擾以費畔。召，子欲往。子路不說，曰：末之也已，何必公山氏之之也。子曰：夫召我者，而豈徒哉。如有用我者，吾其為東周乎。
費是魯國季氏的采邑。公山弗擾，皇本作公山不擾，邢疏以為弗擾就是左傳里的公山不狃，字子泄，為季氏費邑宰，他與陽虎共執季桓子，據費邑以畔。畔通叛字。
公山弗擾何時叛季氏，是何原因，均難考證，只可按本文講解。
公山弗擾以費邑叛季氏時，使人召孔子，孔子欲往。「欲往」實際未往，如「子欲居九夷。」「道不行，乘桴浮於海。」都是一時感嘆語。
「子路不說曰。」「不說」就是