這次研討會的主題是「中國宗教倫理和現代化」。我們很想邀請梁漱溟老先生親自參加和大家見面。他曾表示同意，但究竟年事過高，行動不便，不易承受車航之勞。為了表示支持這次會議，他特地作了一次發言，要我們把錄像在會上放映。我想就梁老先生的思想說一段話，作為我在這次研討會上的發言。
我這裡所說的梁老先生的思想並不限於他這次發言。這次發言只表達了倫理是中國文化體系的核心，也可以說，這是他整個思想體系的核心。關於梁老先生的思想體系在座的學者都是熟悉的，我們在放映他的發言前也作了簡單介紹，毋庸我在此重複。
我今天想講的是他的文化體系論，這使我聯想到社會或文化人類學裡的文化格式論。梁老先生認為西方、印度和中國存在著三種文化體系，各自從不同的對人生的態度出發的。由於不同的人生態度形成了三種不同的文化體系：不斷追求人生慾望的西方文化，否定慾望、回頭向後看的佛教文化和肯定人生、調節慾望的儒家文化。我並不想去討論他所作出的文化體系的分類和分類的內容，只著眼於文化分類本身而把這種企圖聯繫到社會人類學中的文化格式論，並加以比較。
文化格式，cultural pattern，這個概念是美國人類學者Ruth Be在1934年提出來的。她認為生聚在一起共同生活的人群在長期歷史過程里所形成的生活方式自成體系並具有其特殊的格式，所以稱之為cultural pattern，中文裡可譯作文化格式。比如，她在美國西南部Pueblo印第安人中分辨出apollonian（寧靜型）和dionysian（放縱型）不同格式的文化。文化格式論以及和它同時的文化功能論等西方人類學者都是批判了前期的文化傳播論的理論而產生的。它們都把文化看成一個各部分有機結合的整體，即所謂整體觀點holistic view。而文化傳播論則認為一個文化中的構成部分是並無內在聯繫的一堆文化零件（cultural trait）。文化格式論和一般文化功能論的區別是它進一步認為不同的整體各具特性。有如每個人都有其個性，一個地方的人群有他們地方的特性，一個民族有它的民族性，一個國家有它的國民性等。
我從整體加特點的文化觀上把梁老先生和Ruth Be聯繫了起來。這是我主觀上的聯繫，並不包含他們兩人的思想有過接觸或有過相互影響。他們可說是獨立起源的。論年齡梁先生幼於Be 6年（Be生於1887年，卒於1948年，梁先生生於1893年，至今健在）。但是梁先生的思想成熟得較早，他的《東西文化及其哲學》是1919～1920年講的，而Be的Cultural Pattern一書是1934年出版的，相差十多年。他們兩人的學說盛衰的時期也不同。梁先生的東西文化論是20年代中國思想界的熱門，30年代已轉入低潮，40年代隱退，50年代受到批判，80年代重又受人注意，當然還不能說是熱門。Be的Cultural Pattern在30年代中期推出，40年代因出版了提出日本文化格式的《菊花和劍》(The Chrysanthemum and the Sword，1946年）而風行一時，受到了美國海軍部的重視，資助她開展所謂「文人資源」的研究（human resources studies)，參與的學者有120人，可稱為高潮。但自從她去世之後，也就偃旗息鼓了。
他們兩人的學說固然有上述相同之點，但還是各成一家的。由於他們學術的興趣和訓練不同，接近及進入這個文化分類問題的角度也不同。梁先生是從對人生應取什麼態度的倫理問題上起步的，他有過一段皈依佛教的經歷，從自身的體驗中進入文化的研究，發現三種不同的文明各有其不同的人生態度。強烈的愛國感情和責任感，使他追究中國文化的出路而提出了這三種文化體系有其發展上的客觀順序，中國和印度的文化沒有按這客觀順序進行，出了問題，所以要回頭接受西方文化。但是人類最後要落實到肯定人生、調節慾望的儒家文化。
Be早年原是研究文學的，然後通過民間傳說及民俗的研究進入社會人類學。她所熟悉的是在文化中活動的個人，具有不同性格的角色。個人如此，文化是否也存在不同的性格？她在研究美國印第安人時就被不同部落間人們氣質的差別所吸引住了。有些部落比較豁達，有些比較拘謹。這些氣質表現在生活的每個方面。她文學的底子使她想起希臘神話里的太陽神和酒神的性格，因而就借用這兩個神的名字來表示不同印第安人部落的特點。這些不同氣質是怎麼產生的呢？她並不像梁老先生一樣從人生態度上去尋找根源，而從人的心理基礎上找原因。依她看來，人的心理基礎原本是相同的，但各個民族集團依自己歷史條件從這基礎里各取所需地發展它的格式。而且一旦形成了獨特的格式，也就會按這格式去挑取和吸收外來的東西，排除其不相適應的東西，因之她不認為各格式間存在發展的順序。這是Be和梁先生所見不同之處。
我主觀上就這兩人理論上的相同處而把他們聯繫了起來，我又怎樣去理解這兩人理論上的同和異呢？我喜歡把這些曾在社會思潮中出現的理論聯繫到大社會的變動過程中去看它們發生的原因。我想在這裡附帶說一說。
這兩人的思想都是第一次世界大戰後的產物。經過這次世界大戰，居住在不同地區的人們原有的那種可以關起門來獨自生活，至多只和外界交換一些商品的日子已經一去不復返了。生活上實際已經休戚相關的各地居民由於過去自生自長所形成的生活和思想方式卻還很不一致。這些差別阻礙了他們和平共處，產生了威脅到他們生存和發展的一大堆問題。這些問題引起了反應較為敏捷的思想界的種種思考。就是這種世界新形勢使太平洋相隔兩地的學者前後提出了基本相同的對文化的觀點，這些觀點對照過去的時代來看顯現了易見的區別。最突出的是他們的文化整體觀點。
在第一次世界大戰之前，中國早已和西方接觸，當時對西方文化的權威性態度是「中學為體、西學為用」 。這是一種文化可以零售的看法。第一次世界大戰之後的五四運動批判了這種體用分離論，看到西方文明和東方文明都是體用一致的整體，各有其「體系」。梁先生認為中西文化的區別是體系之區別。他進一步探索區別的關鍵而發現了不同的人生態度，因而推出了《究元決疑論》，發展成有系統的論著《東西文化及其哲學》。
令人深思的是中國在20年代和30年代「五四」反傳統精神取得了初步勝利後，在文化理論上並沒有出現新的突破。梁先生這種從哲學入手歸結到儒家的復興論，儘管在其本質是屬於全面接受西方文明才能回到儒家的人生態度的迂迴戰略，但是由於表面上被視為為儒家辯護，難於為反傳統思潮所接受而不得不退居冷宮。解放後「一面倒」的政治力量，儘管在文化觀上是「全盤西化」的性質，但西化中又被分出了兩性或兩姓，而把梁先生的理論不求甚解地擺進應加批判之行列。這是梁先生學說未能進一步通過學術上的辯論而得到完善的歷史背景。
世界進入70年代，梁先生的學說被西方研究中國社會歷史的學者從書堆里發掘了出來，針對西方文化的危機而引起了注意，又為許多在國外的華人學者的申引發揮，引出了「新儒學」的誕生。出口轉內銷，梁先生的舊著在80年代又得到重版。梁先生在耄耋之年整理的舊作《人心與人生》也出版問世。
梁先生的思想又一度得到思想界的重視，也不是偶然的。經過30年的「一面倒」，在實踐中認識到「全盤西化」是不可能的。全盤接受西方資本主義國家的文化固然不行，全盤接受西方社會主義國家的文化也行不通。從而覺悟到要實事求是，就是要從原有的基礎上，採取群眾能接受的辦法，逐步改革傳統的社會和文化，中國才能存在於現代世界，發展成先進國家，並建立一個和平繁榮的世界秩序。在這個歷史關頭，對人類文化的本質，各國各地文化之所以有異同，在發展過程中怎樣互相對待，又怎樣推陳出新，都是亟待解決的問題。因此，在20世紀末，文化觀的研討勢必興起新的高潮。梁先生的理論是20世紀初期的產物，經過半個多世紀的考驗，儘管其中有許多值得討論的地方，但作為提出問題，提出觀點的先鋒是值得我們後輩敬仰的，正如他自己在《人心與人生》的結語中所說：「當全人類前途正需要有一種展望之際，吾書之作豈得已哉。」
我從梁先生的發言聯想到Ruth Be。我對美國的社會人類學隔膜已久，我不知道她的學說後來有什麼發展。我的聯想本身表明了我對西方社會人類學的期望。在當今的世界上，文化傳統不同的人們已經生活在一個分不開的經濟體系里，怎樣能形成一個和平共處的世界秩序，應當是社會人類學或文化人類學當前的熱點問題。我盼望由重溫梁先生和Be的學說而促使我們面對