1.心理學的基礎資料
要想準確地說出這種基礎資料究竟是什麼並不容易，但要說出它不是什麼，卻也不難。很多人試圖說它「只不過」是某物，但這些還原的嘗試卻總是歸於失敗。我們知道，基礎的心理學資料不是什麼肌肉痙攣、反射作用、基本感覺、神經細胞之類，甚至也不是能被觀察到的一點外部行為。它是一個大得多的整體單元。越來越多的心理學家認為，它至少是一個同適應性或應對性行為一樣大的整體單元。它必然要包括一個機體、一個情境、一個目標或目的。從前面關於非動機性反應和純粹表達的論述看來，即使這樣，也仍然顯得過於局限。
總之，我們最終得出了這樣一個自相矛盾的結論，即心理學的基礎資料正是心理學家們極力要還原成各種成分或基本單元的那種原本的複合狀態。如果我們非要基礎資料這個概念的話，那麼它無疑會是一個頗為獨特的概念，因為它指的不是一種單一結構，而是一種複合體，不是一個部分，而是一個整體。
如果仔細思考這一矛盾，我們很快就會明白，這種對基礎資料的尋求本身所反映的正是一整套世界觀，即一種將世界基於原子論假說之上的科學哲學——在這個世界裡，複雜的事物都是由簡單的元素所構成的。那麼，持這種世界觀的科學家的首要任務就是將所謂的複雜簡化為所謂的簡單。這要靠分析來完成，依賴於進行越來越細微的分解，直至無以再分。這一任務在科學的其他領域完成得不錯，至少在一段時期內是這樣，但在心理學領域卻並非如此。
這一結論揭示了整個還原性的努力在根本上所具有的理論性實質。但必須明白，還原性的努力與一般科學的根本性實質無關。它只不過是一種原子論、機械論的世界觀在科學上的反映或牽涉，而對於這種世界觀，現在我們是很有理由加以懷疑的。那麼，非難這種還原性努力並不就是非難一般科學，而只不過是在非難對科學所可能採取的一種態度。然而，我們仍然面臨著在開始時所提出的難題。現在，讓我們重新表達一下，不是問「什麼是心理學的（不可再分的）基礎資料？」而是問「心理學研究的主題內容是什麼？」、「心理學資料的實質是什麼？」和「應該如何研究這些資料？」
2.整體分析的方法論
不把個體還原成它們的「簡單部分」，我們又何以對它進行研究呢？可以證明，這一問題比拒絕還原努力的一些人所認為的要簡單得多。
首先必須明白，我們反對的並不是一般的分析，而只是我們稱之為還原（redu）的那種特殊類型的分析。根本就沒有必要否認分析、部分等概念的有效性。我們只是需要重新界定這些概念，使得我們更為行之有效、成效卓著地進行工作。
如果舉例說明，如臉紅、顫抖、口吃等，我們就可以很容易地看出能用兩種不同的方式來研究這些行為。一方面，我們可以把它當成一個孤立、分立的現象來研究，其本身獨立自在並可被獨立地理解。另一方面，我們也可以將它作為整個機體的一種表達形式來研究，試圖從它與機體整體以及與機體其他的表達形式之間豐富的相互關係上來進行理解。我們可以用一個類比來進一步說明這一區別，即可以用兩種方式來研究像胃這樣的一個器官：（1）可以把它從人體內取出，放在解剖台上進行研究；（2）可以讓它處於自然狀態，即在有生命、有功能的機體內部對它進行研究。這兩種不同的方法所取得的結果在很多方面截然不同，這一點解剖學家已經認識到了。通過第二種途徑所得到的認識比用試管方法所獲得的結果要有效和有用得多。當然，現代解剖學並沒有把對胃的解剖和孤立研究貶得一無是處，這些技術手段仍在使用，但只能在一個廣闊的知識背景中來使用，包括關於人體並不是單個器官的組合的認識，關於可供解剖的屍體組織同活生生的人體組織並不是一樣的認識等。總之，解剖學家現在正在做的事過去都已做過，但是（1）他們做時的態度有所不同；（2）他們現在做的比過去要多——他們使用了以往所不曾用過的技術手段。
只有這樣，我們才能帶著兩種不同的態度回到對人格的研究上來。我們既可以設想所研究的是一個分立的實體，也可以設想所研究的是某個整體的一部分。前一種方法可被稱為還原一分析（reductive-analytic）法；後一種則被稱為整體一分析（holistialytic）法。在實際運用中，對人格的整體分析有一個基本特徵，即必須對整個機體進行初步研究或了解，然後才能進而研究整體的那個部分在整個機體的組織和動力學中所起的作用。
在作為本章基礎的那兩組研究（對自尊症候群和安全感症候群的研究）中，這種整體一分析法得到了運用。實際上，這些結果與其說是對自尊心或安全感本身的研究，還不如說是對自尊心或安全感在整體人格中的作用的研究。用方法論的術語來說，這就意味著，作者發現，必須首先把每一個研究對象理解為是具有整體性、功能性、適應性的個體，然後才可以試圖去具體了解作為被研究對象的自尊心的情況。於是，在具體涉及有關自尊心的問題之前，就已經對研究對象同他的家庭、他所生活在其中的亞文化群的關係，他應付主要生活難題的一般方式，他對於前途的希望，他的理想、挫折、矛盾衝突等進行了探索。這一過程就這樣一直進行下去，直到作者覺得在使用簡單技術手段的情況下，最大限度地了解了研究對象。只是在那時，他才覺得自己可以理解自尊在各種具體行為片斷中的實際心理含義。
我們可以用實例來證明，這種理解的背景對於正確解釋某一具體行為是多麼有必要。一般說來，自尊心弱的人比自尊心強的人對宗教更虔誠，但顯而易見，另外也有很多別的因素來決定宗教虔誠的程度。為了弄清在某一特定個體身上，宗教感情是否意味著需要依賴其他的一些力量源泉，我們就必須了解這一個體所受的宗教熏陶，在個體身上起作用的各種親宗教和反宗教的外在強制性因素，他的宗教情感是膚淺還是深沉、是表面的還是真誠的。總之，我們必須了解宗教對於一個作為個體的人來說意味著什麼。因此，一個人雖然定期去教堂，但可能把他評價為比一個根本不去教堂的人還少虔誠之心，這也許是因為：（1）他去教堂是為了避免被社會所孤立，或（2）他去是為了討母親的歡心，或（3）宗教對他來說標誌的不是謙恭而是對他人的支配，或（4）這表明他是上層集團的一員，或（5）以至於如同克萊倫斯·德埃的父親所說「這有益於愚昧的芸芸眾生，所以我必須順應時代」。或其他諸如此類的原因。他從動力學的意義上來說也許毫無虔敬之心，但仍然表現得似乎是虔誠萬分。很明顯，我們必須首先了解宗教對作為一個個體的他來說意味著什麼，然後才能驗定它在人格中的作用。純屬行為性的做禮拜在實際上可以意味著任何事情，因此對我們來說也就近乎於毫無意義。
另外一個例子也許更為引人注日，因為這同一種行為在心理上可以有兩種截然不同的含義，這就是政治、經濟上的激進主義。如果只涉及它本身，也就是說只涉及行為，而使它分立出來，和上下文脫離，那麼在我們研究它和安全感的關係時，只會得到最為混亂的結果。一些激進分子極有安全感，另一些激進分子則極其缺乏安全感。然而，如果我們分析了這種激進主義的整個來龍去脈，我們就不難發現，一個人成為激進分子可能是因為他的生活不甚如意，他抱怨、失望、心灰意冷，他未曾得到他人所擁有的東西。對於這類人的詳細分析常常表明，一般來說，他們對自己的同類懷有很深的敵意，有時是有意識的，有時是無意識的。這樣形容這種人真是再貼切不過：他們往往將自己的困境領悟成一種世界性的危機。
然而還有另外一種類型的激進分子，他們同我們剛剛描述過的那種人一樣地投票，一樣地行動，一樣地講話，卻是一個非常不同的個體類型。對他來說，激進主義可以有一個完全不同甚至是相反的動機或含義。這些人無憂無慮，生活幸福，就其本身來說真是事事稱心如意，但他們卻出於一種對同類的深愛，而覺得非要改善不幸之輩的命運不可，非要向不義宣戰，即使不義並未直接涉及自己。這類人可以在許多方式中選擇任何一種來表達這種迫切的願望：可以通過私人慈善事業、宗教規勸、耐心的教導或激進的政治行動。他們的政治信仰通常不受收入波動、個人不幸之類因素的影響。
總之，激進主義這一表現形式，可以來源於完全不同的潛在動機，可以來源於相反的性格結構類型。在一個人身上，它可以主要地是來源於對同類的恨，在另一個人身上，則可以是來源於對同類的愛。如果對激進主義的研究僅囿於其本身，就不大可能得出這樣一個結論。
這裡所要闡述的一般性觀點是整體論的而不是原子論的，是功能性的而不是分類性的，是能動的而不是靜態的，是動力學的而不是因果式的，是目的論的而不是簡單機械論的。我發現，以動力