20世紀80年代之初，一個幽靈悄悄潛入中國。最先是學理的現象，後來是出版的現象，再後來是校園的現象，再再後來是食洋不化的盲目的思想追隨乃至思想崇拜現象——並且，終於，相互浸潤混淆，推波助瀾，呈現為實難分清歸類的文化狀態。
因而，從當時的中國學界到大學校園，甚至到某些高中生初中生們，言必談尼采者眾。似乎皆以不讀尼採為恥。
是的，那一個幽靈，便是尼採的幽靈。「思想巨人」「上一個世紀最偉大的哲學家」「大師」「悲劇哲學家」「站在人類思想山峰上的思想家」「存在主義之父」「詩性哲學之父」……
中國人曾將一切能想得到的精神桂冠戴在尼采幽靈的頭上。剛剛與「造神」歷史告別的中國人，幾乎是那麼習以為常地又恭迎著一位「洋神」了。
時至今日我也分不大清，哪些讚譽是源於真誠，而哪些推崇只不過是出版業的炒作慣技。
然而我對中國學界在80年代之初「引進」尼采是持肯定態度的。因為在渴望思想解放的激情還沒有徹底融化「個人迷信」的堅冰的情況下，尼采是一劑猛葯。
尼采「哲學」的最銳利的部分，乃在於對幾乎一切崇拜一切神聖的兇猛而痛快的顛覆。所以尼採的中國「思想之旅」又幾乎可說是適逢其時的。
十幾年過去了，我的眼看到了一個真相，那就是——當年的「尼采瘧疾」，在中國留下了幾種思想方面的後遺症。如結核病在肺葉上形成黑斑，如肝炎使肝臟出現疤癲。
這時我忽然想說說尼採的動機。
在哲學方面，我連小學三年級的水平都達不到。但是我想，也許這並不妨礙我指出幾點被中國的「尼采迷」們「疏忽」了的事實：
「存在主義的演講過程中，尼采占著中心席位：如果沒有尼采，那麼雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特是不可思議的，並且，卡繆的《西西弗的神話》的結論，聽來也像是尼採的遙遠的迴音。」
這幾乎是一切盛讚尼採的中國人寫的書中，一而再、再而三地引用過的話——普林斯頓大學考夫曼教授的話。
然而有一點我們的知識者同胞們似乎成心地知而不談——存在主義也不過就是哲學諸多主義中的一種主義而已，並非什麼哲學的最偉大的思想成果。占著它的「中心席位」，並不能順理成章地遂成「思想天才」或「巨人」。
又，尼采兩次愛情均告失敗，心靈受傷，終身未娶；英年早逝，逝前貧病交加，完全不被他所處的時代理解，尤其不被德國知識界理解。這種命運，使他如同思想者中的凡·高。此點最能引起中國學界和知識者的同情。其同情有同病相憐的成分。每導致中國學界人士及知識分子群體，在學理討論和對知識者思想者的評述方面，過分熱忱地以太濃的情感色彩包裝客觀的評價。
這在目前仍是一種流行的通病。
「上帝」不是被尼採的思想子彈「擊斃」的。在尼采所處的時代，「上帝」已然在普遍之人們的心裡漸漸地壽歸正寢了。
尼采只不過指出了這一事實。
在西方，沒有任何一位可敬的哲學家認為是尼采「殺死」了人類的「上帝」。只不過尼采自己那樣認為那樣覺得罷了。
而指出上帝「死了」這一事實，與在上帝無比強大的時候宣告上帝並不存在，甚或以思想武器「行刺」上帝，是意義決然不同的。尼采並沒有遭到宗教法庭的任何敵視或判決，再清楚不過地說明了二者的截然不同。
上帝是在人類文明的進程中自然「老」死的。
好在尼採的著述並非多麼地浩瀚。任何人只要想讀，幾天就可以讀完。十天內細讀兩遍也不成問題。他的理論也不是多麼晦澀玄奧的那一種。與他以前的一般哲學家們的哲學著述相比，理解起來絕不吃力。對於他深惡痛絕些什麼，主張什麼，一讀之下，便不難明了七八分的。
我還是比較能接受尼采是近代世界哲學史上的一位哲學家這一說法的。但——他對「哲學」二字並無什麼切實的貢獻。這樣的哲學家全世界很多。名字聒耳的不是最好的。
尼采自詡是一位「悲劇哲學家」。
他在他的自傳《看，這個人》中聲稱，「我是第一個悲劇哲學家」。大有前無古人的意思。
這我也一併接受。儘管我對「悲劇哲學家」百思不得其解。好比已承認一個人是演員，至於他聲稱自己是本色演員還是性格演員，對我則不怎麼重要了。
在中國知識界第一次提到尼采之名的是梁啟超，而且是與馬克思之名同時第一次提到的。這是1902年，尼采死後第二年的事。
梁氏認為，馬克思的社會主義和尼採的個人主義，是當時德國「最占勢力的兩大思想」。
再二年後，王國維在《叔本華和尼采》一文中，亦對尼采倍加推崇，所予頌詞，令人肅然。如，「以強烈之意見而輔之以極偉大之智力，高瞻遠矚於精神界。」並謳歌尼採的「工作」在於「破壞舊文化而創造新文化」。
又三年後魯迅也撰文推崇尼采。
「向舊有之文明，而加之抨擊掃蕩焉」；「然其為將來新思想之朕兆，亦新生活之先驅」。一向以文化批判社會批判為己任的魯迅，對尼采所予的推崇，在其一生的文字中幾乎是獨一無二的。可謂「英雄所見略同」，一東一西，各自為戰卻不謀而合。
到1915年，陳獨秀在《新青年》創刊號上發表文章，再次向中國青年知識分子「引薦」尼采，那正是中國新文化運動興起之時，需要從西方借來一面思想解放的旗幟。比之於馬克思的社會主義，尼採的個人主義更合那時中國青年知識分子的胃口，也更見容於當局。倘若中國的知識分子特別喜歡鼓吹文化的運動，而又能自覺謹慎地將文化運動限定在文化的半徑內進行，中國的一概當局，向來是頗願表現出寬諒的開明的。因為文化的運動，不過是新舊文化勢力，這種那種文化幫派之間的混戰和廝殺。即使「人仰馬翻」，對於統治卻是安全的。對於文化人，也不至於有真的兇險。
而一個事實是，無論尼採在世的時候，還是從他死後的1900年到1915年中國新文化運動興起之時，其在德國、法國，擴而論之在整個歐洲所獲的評價，遠不及在中國所獲的評價那麼神聖和光榮。事實上從他的《查拉圖斯特拉如是說》問世到他病逝，其在西方哲學史上一直是一個爭議不休的人物。只有在中國，才由最優秀的大知識分子們一次次交口稱讚並隆重推出。這是為什麼呢？
中國之封建統治的歷史，比大日耳曼帝國之形成並延續其統治的歷史要悠久得多。在五四前，中國是沒有「知識分子」一詞的。有的只不過是類似的譯詞，「智識分子」便是，正如馬克思曾被譯為「麥喀士」，尼采曾被譯為「尼至埃」。
早期中國文人即早期中國知識分子。
早期中國文人對自身作為的最高願望是「服官政」。而「服官政」的頂尖級別是「相」，位如一國之總理。倘官運不通，於是淪為「布衣」。倘雖已淪為「布衣」，而仍偏要追求作為，那麼只有充當「士」這一社會角色了。反之，曰「隱士」。「士」與「隱士」，在中國，一向是相互大不以為然的兩類文人。至近代，亦然。至當代，亦亦然。「士」們批評「隱士」們的全無時代使命感，以「隱」作消極逃遁的體面的盾。或「假隱」，其實巴望著張顯的時機到來。「隱士」們嘲諷「士」們的擔當責任是堂吉訶德式的自我表演。用時下流行的說法是「作秀」。或那句適用於任何人的話——「你以為你是誰？」無論「士」或「隱士」中，都曾湧現過最優秀的中國文人，也都有偽隱者和冒牌的「士」。
在當今，中國的文人型知識分子，依然喜歡兩件事——或在客廳里懸掛一幅古代的「士」們的詞聯；或給自己的書房起一個「隱」的意味十足的名。但是當今之中國，其實已沒有像那麼回子事的「隱士」，正如已缺少真正意義上的「士」。
然而，畢竟的，我認為，新文化運動，是中國近代的「士」們的時代，不是「隱士」們獲尊的時代。
中國的知識分子們，准切地說，中國的文人知識分子們，確乎被封建王權、被封建王權所支持的封建文化壓抑得太久也太苦悶了。他們深感靠一己們的思想的「銳」和「力」，實難一舉劃開幾千年封建文化形成的質地綿緊的厚度。正如小雞封在恐龍的堅硬蛋殼裡，只從內部啄，是難以出生的。何況，那是一次中國的門戶開放時代，普遍的中國知識分子，尤其中青年知識分子，急切希望思想的借鑒和精神的依傍。於是尼采著述中否定一切的文化批判主張，成為當時中國社會思想者們借來的一把利刃。由於他們是文化人，他們首先要推翻的，必然只能是文化壓迫的「大山」。馬克思與尼採的不同在於，馬克思主義認為，更新了一種政權的性質，人類的新文化才有前提。馬克思主義否定其以前的一切政權模式，但對文化卻持尊重歷史遺產的態度；尼采則認為