在傳統社會裡，政治和學術往往是混淆不清的，當朝的元老和書院的山長都忌諱人家說自己不學無文（死後謚號里加個「文」往往是最高的獎賞）。而政治的狀況好壞也往往扯到學風或者學術上去。明之亡，有人怪罪說是由於心學之空疏；而清之衰，也有人將板子打到漢學考據的屁股上。無論漢學、宋學、今文、古文幾乎都挨過這種似乎挨不上邊的責罵。
反過來，明明素師經世之志，存心搞政治的人也非得在學術上弄出點名堂，以學術的磚頭敲打政治之門。康有為在維新期間的兩部「學術」著作《新學偽經考》與《孔子改制考》就是以政治為目的的「學術磚頭」，或者乾脆誇張一點就如梁啟超所說是學術颶風也未嘗不可。這「兩考」加上他萬木草堂的政治預備期的種種設想，事實上構成了康有為自比馬丁·路德，在中國搞近乎原教旨主義傾向的「儒教改革」的整體方案。
「儒教改革」與興議會，倡民權一樣，都是學習西方的產物，但後者表現的是民主傾向，而前者則是一種思想定一尊的思想專制主義。歐洲具有民主意味的人文主義和具有專制意味的宗教改革，都促進了資本主義制度在歐洲的確立。但是中國確實有中國的國情，這種他人的老路在中國的確很難走通。更何況歐洲倡行這兩種思潮的是截然不同的兩種人，而康有為他們卻想一肩挑兩副擔子。而這兩副擔子恰恰是不能由一種人來承擔的。這兩種角色不僅僅扦格、衝突，而且根本就不能相融。
康有為的《新學偽經考》出台較早，主要內容是為很多人所熟悉的，以其大弟子梁啟超在《清代學術概論》中所述為準：「一、西漢經學，並無所謂古文者，凡古文皆劉歆偽作；二、秦焚書，並未厄及六經，漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺；三、孔子時所用字，即秦漢間篆書，即以『文』論，亦絕無今古之目；四、劉歆欲彌縫其作偽之跡，故校中秘書時，於一切古書多所羼亂；五、劉歆所以作偽經之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。」總而言之，所謂古文經就是劉歆一手炮製出來的贗品，目的就是為了幫王莽篡漢建立新朝（王莽國號日新），為達此目的，劉歆在繼承其父劉向校理群書的幾個月中，不僅造出了一捆捆的古文經，而且將其他古書也添加有關記載，甚至連同朝代司馬遷的《史記》也加以改竄（其實《史記》早有其他傳本，斷非某一人可以壟斷），甚至劉歆還使人預先在地下埋好鐘鼎彝器，以備後人發掘證明有古文經的存在。所以古文經就是「偽經」，古文經學就是「新學」，即王莽新朝之學。
稍後出的《孔子改制考》，實際是康門高弟的集體創製，由康有為總其成。全書以《新學偽經考》為立論前提。主要內容是：（一）春秋時節諸子百家並起創教救世，紛紛托古改制；欲按照自己的理想，假託古人創構一套社會理想藍圖。（二）孔子同樣是托古改制，其著作就是《六經》，所以孔子非「述而不作」。《六經》假託先王，事實上均為孔子自道。「孔子撥亂昇平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平」。 （三）、諸子百家論戰互攻，由於儒教教義最完善，思精慮博，創製最完善，因而信從最眾，從而「天下歸往，大道統一」，孔子便成為無冕的卻高出有冕帝王的「素王」和「萬世教主」。
中國一向不乏離經叛道之徒，從古以來疑經證偽者也大有人在。但是像康有為這樣的膽大妄為者的確少見（雖然《新學偽經考》不少觀點從廖平而來，但廖做絕趕不上他的大膽），已經大大超出了「非常異議可怪之論」的範圍。是說一出，立即驚世駭俗，說它是「思想界一大颶風」或者「火山大噴發」（兩喻均出自梁啟超）均無不可。當時學界、政界都有強烈的震撼。出頭駁議者有之，御史彈章有之，官方出面查禁毀版亦有之（這反而加速了「兩考」的流布）。
康有為作「兩考」，實際上與他炮製的劉歆形象一樣，不過是借學術來達到他的政治目的，是一種比較典型的「為政治服務」的學術考據。後來的學者，對它有肯定的（如錢玄同），更多否定的（如錢穆），梁啟超作為弟子，給老師很留面子，說它們在學術上「大體皆精當，其可議處乃在小節目」。然而，這兩部書如果離開了維新變法的政治大題目，在學術上的價值實在是很可疑的。《新學偽經考》前提就很難成立，將繼承父志校理群書的劉歆說成是王莽篡漢的吹鼓手，理由很不充分，王莽篡漢，或迫於威勢，或出於心服，附和他的文人何止千計，劉歆不是小角色，可也算不上是要角，只因為他參與整理皇家圖書就把他打成「戈培爾」一流，實在不能令人信服。如果是這樣，按理應該有王莽的授意才是，可是我們卻找不到這樣的授意。
退一步說，就算劉歆是這樣的吹鼓手，但他怎麼可能在幾個月時間裡趕製一堆古文經的竹簡，同時還要篡改古書，再大造鐘鼎彝器遍埋各地，劉歆是魔術師還是一般的人呢？
的確，古文經中的確有偽，古文《尚書》之偽已經成為定論，但是這些偽的始作俑者卻不是劉歆。託名制假，是中國古文化史上的一種奇特現象，歷朝歷代都有人將自己精心構制或者粗製濫造的作品假託「前賢先聖」之名推出去，害得後世學者不斷地要證偽，有些偽書寫得實在太好，所以在證偽之後，又必須肯定其價值，偽書不等於壞書，幾乎成為古文獻學的原則。對於這種現象，我們不能，也不應該讓劉歆來負責。
至於《孔子改制考》說先秦諸子均為「托古改制」，更屬牽強附會，老莊墨孫等一千人托古偶或為之，改制則無從談起。至於孔子孟子也不脫強人所難之屬。以康有為自己的形象、聲音強加於古人身上，讓兩千多年前的古人喊出「民主」的字眼。
變法期間最開通的封疆大吏陳寶箴說過：「逮康有為當海禁大開之時，見歐洲各國尊崇教皇，執持國政，以為外國強盛之效，實由於此，而中國自周秦以來，政教分途，雖以賢於堯舜生民以來未有之孔子，而道不行於當時，澤不被於後世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰（道指儒家之道，教指儒教，而非宗教意義上的道教。筆者注）；是以國異政，家殊俗，士懦民愚，雖以贏政楊廣之暴戾，可以無道行之，而孔子之教散漫無紀，以視歐洲教皇之權力，其徒所至，皆足以持其國權不可同語，是以憤懣鬱積，援素王之號，執以元統天之說，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權量力，以開民智，行其政教。」替康有為開脫解釋的陳寶箴其實只講對了一半，康有為是在力圖將儒教變成基督教那樣的宗教，但是經過他這番脫胎換骨的改造，如果說孔教真的如康有為所願變成宗教了的話，那麼實際上的教主就是他康有為自己，用反對他的人的話來說，就是他自己想當聖人，而按他的弟子的說法就是他當上了中國的馬丁·路德。
然而，馬丁·路德的新教改革雖有原教旨主義的傾向，但是他是將原來秘藏於教廷、披上神秘面紗的《聖經》解放出來，使其變成人人都可以看到的經典，從而使信徒可以以心與上帝溝通，「因信稱義」。而康有為恰恰相反，他是把《六經》神秘化，將可以通過考據訓詁解讀的儒家經典變成神秘的「微言大義」。而這種「微言大義」解釋權，闡發權，如果康有為實際教主的地位一旦坐實，自然就非他莫屬了。有人說「兩考」動搖了人們對封建社會一向視為神聖的儒家經典的神聖性，從「疑經」導致「疑聖」，因而是一種思想解放。也許「兩考」在客觀上有過這種效果，但康有為自己則絕沒有這個意思。他只是一心要使儒學宗教化、神聖化，在康門弟子嘴裡，孔子被抬到了嚇人的地步，甚至非要以孔子紀年不可。康有為雖屬中國學習西方的代表之一，但同時又是今文經學的一代宗師，終其一生都保持著對儒教的狂熱。他托古改制並不僅僅由於時代的局限，也出於他自身信仰與價值觀，三十歲就不求再進的康有為註定實現不了從舊式士大夫向新式知識分子的轉化。
平心而論，康有為精心創製「兩考」，的確為的是替維新變法造輿論或者說尋找理論根據。而後人也大都這麼看，並且幾乎一致公認「兩考」起到了這種作用。然而，當我再次審視這段歷史的時候，卻發現事情並非如此簡單。我們前面說過，「兩考」的價值必須從政治意義上談，也只有在政治啟蒙方面才有正麵價值，而對於變法的政治實踐，它們的出台非但沒有起到政治動員的作用，反而招致了來自各方面的反對與非議，無形中增大了變法的阻力。
來自於保守勢力的反映自不必說，「兩考」一出「朝野嘩然」，「為一世所排，幾構奇禍」。而幾乎所有持中間立場的士人都對它們表示不滿。廣州廣雅書院的山長朱一新首先站出來致函康有為表示強烈的異議。過去我們習慣以維新劃線，將朱一新劃為頑固派，現在看來，顯然有劃錯之嫌。此人翰林出身，當過御史，曾犯顏直諫，彈劾過西太后的親寵太監李蓮英，與清流黨有聯繫，但對於洋務式的變革並不反對，曾主張大力發展海軍。在被張之洞聘為廣雅山長後，堅持經世致用的