荒誕感未因上章所述而成為荒誕概念。荒誕感奠定了荒誕概念的基礎，僅此而已。前者並未歸納在後者之中，只作瞬息停留，便對世界作出自己的判斷，然後繼續向前，越走越遠。荒誕感是活潑鮮亮的，就是說，要麼活該死亡，要麼名揚四海。就這樣我們彙集了上述的一些主題。但再說一遍，我感興趣的，不是什麼著作或什麼智者，因為批評他們及其著作需要另一種形式和另一個範疇，而是發現他們的結論所具有的共同點。他們的思想也許從來沒有這樣分歧過。然而他們備受震蕩的精神風情，我們卻承認是相同的。同樣，他們儘管各自經歷了如此不相像的學科，但在結束歷程時的吶喊卻以相同的方式迴響。我們明顯感到剛才提到的智者們具有一種共同的精神氛圍。硬說這種氛圍是玩命的，那差不多就是玩弄字眼。生活在這種令人窒息的天空下，迫使人要麼出走，要麼留下。問題是要知道，在第一種情況下如何出走，在第二種情況下為何留下。我就這樣來界定自殺的問題以及可能對存在哲學的結論所給予的關注。
我想事先偏離一下正道。到目前為止，我們做到從外部划出荒誕的範圍。但我們可以考量這個概念包含著什麼清晰的東西，可以試圖通過直接分析法，一則認出這個概念的含義，再則發現這個概念所帶來的後果。
假如我指控一個無辜者犯下滔天大罪，假如我向一位謙謙君子斷言他對自己的親姐妹懷有非分之想，他將反駁我說這是荒誕的。這種憤慨有其滑稽的一面，但也有深刻的道理。謙謙君子以這種反駁表明，我強加於他的行為和他畢生遵循的原則之間存在著徹底的二律背反。「這是荒誕的」，意味著「這是不可能的」，但也意味著「這是矛盾的」。假如我看見一位持白刃武器的人攻擊一組持機關槍的人，我將斷定他的行為是荒誕的。所謂荒誕，是根據存在於他的動機和等待著他的現實之間的不成比例來斷定的，是根據我能抓住他的實際力量和他企圖達到的目標之間的矛盾來斷定的。同樣，通過荒誕進行論證來作對比，即用這種推理的後果與人們要建立的邏輯現實來作比較。總而言之，從最簡單的到最複雜的，荒誕性越來越強，因為我作各項比較的差距越來越大啦。世間存在著荒誕的婚姻、荒誕的挑戰、荒誕的怨恨、荒誕的沉默、荒誕的戰爭和荒誕的和平。其中任何一種荒誕性都產生於比較。所以我有理由說，對荒誕性的感覺並非產生於對一個事實或一個印象簡單的考察，而凸顯於某事實的狀態和某現實之間的比較，凸顯於一個行動和超越此行動的環境之間的比較。荒誕本質上是一種分離，不屬於相比因素的任何一方，而產生於相比因素的對峙。
從智力上看問題，我可以說荒誕不在於人（如果這樣的隱喻有某種意義的話），也不在於世界，而在於兩者的共同存在。眼下，荒誕是統合兩者的唯一聯繫。假如我想停留在顯而易見的道理上，我知道人需要什麼，我知道世界給他奉獻什麼，而現在可以說我還知道是什麼統合了他們。我無需更深挖掘了。探索者只需有一種確定性就足夠了。問題僅僅在於把一切後果弄個水落石出。
直接後果同時也是一種方法準則。奇特的三位一體 ，一旦用這種方法加以闡明，便完全失去突然發現新大陸般的那份新奇了。但具有與經驗的數據相通的東西，既非常簡單又非常複雜。在這方面，它的第一個特點就是不可分割性。破壞其中一項，便破壞其整體。在人類精神之外，不可能有荒誕。因此，荒誕如同萬物必以死亡告終。但在這個世界之外，也不可能有荒誕。有鑒於這一基本準則，我斷定荒誕的概念是本質的，這在我的真理中可列為第一位。上述方法的準則在這裡露頭了。假如我斷定一件事情是真實的，我就應當加以維護；假如我介入解決一個問題，至少不應該用解決問題本身去迴避問題的某一項。對我而言，唯一的已知數是荒誕。問題在於如何擺脫荒誕，在於是否從這種荒誕中推論出應當自殺。第一個條件，其實是我研究的唯一的條件，就是維護壓得我喘不過氣的東西，就是必然尊重我斷定它自身具有的那種本質的東西。我剛才是把它當做一種對峙和一種不息的鬥爭來下定義的。
把這種荒誕邏輯推至極限時，我應當承認這種鬥爭，意味著徹底缺乏希望（跟絕望毫不相干），意味著不斷的拒絕（不應與棄絕相混淆）以及意識到的不滿足（不要聯想到青春不安）。一切破壞、迴避或縮小這些要求的（首先是贊同打消分離），都有損於荒誕並貶低了由此可能提建議的態度。只有在人們不贊同荒誕的條件下，荒誕才有意義。
現有一種顯而易見的事實，似乎完全是精神上的，那就是一個人始終是自己真理的獵物。這些真理一旦被承認，他就難以擺脫了。付出點兒代價在所難免。人一旦意識到荒誕，就永遠與荒誕綁在一起了。一個人沒有希望，並意識到沒有希望，就不再屬於未來了。這是天意。但他竭力逃脫自己創造的世界，也是天意呀。在此之前的一切，恰恰只在考量這種悖論時才有意義。世人從批判唯理主義出發去承認荒誕氛圍，推廣他們所得的結果，現在研究他們的推廣方式，是最有教益的了。
然而，我若堅守存在哲學，很清楚，一切存在哲學無一不勸我逃遁。存在哲學家們通過奇特的推理，在理性的殘垣斷壁上從荒誕出發，在對人封閉和限制的天地里，把壓迫他們的東西神聖化，在剝奪他們的東西中找出希望的依據。凡有宗教本質的人都抱有這種強制的希望。這是值得一談的。
我不妨只分析一下謝斯托夫和克爾凱郭爾特別重視的幾個主題，以資印證。但先提一下雅斯貝爾斯給我們提供的例證，他把這類例證推至漫畫化了。剩下的就比較清楚了。雅斯貝爾斯無力實現超驗性，無法探測經驗的深度，卻意識到世界被失敗震撼了，這我們就不去管他了。他會進步嗎？或至少從失敗中引出結論？他沒有帶來任何新的東西。他在經驗中什麼也沒發現，只承認自己無能為力，連個借口都沒找著，沒有推論出令人滿意的原則。但這個原則未經證明就由他脫口而出了，他一口氣同時認定超驗性、經驗的存在以及人生的超人意義。他寫道：「失敗超越了一切解釋和一切可能的說明，這顯示了不是虛無而是超驗性的存在。」 難道不是嗎？這種存在，突然之間通過人類信念的某個盲目行動，對一切作了解釋，並下了定義，稱之為「一般與特殊難以設想的統一」。這樣，荒誕就變成了神（指該詞最廣泛的意義而言），這種理解上的無能為力也就變成了照亮萬物的存在。邏輯上沒有任何東西引導出這種推理。我權且稱做跳躍。不合常理的是，雅斯貝爾斯執著地、無比耐心地使超驗性的經驗無法實現。因為似是而非越不可捉摸，定義就顯得越徒勞無益，他就越覺得超驗性是真實的：他的解釋能力和世界及其非理性的經驗之間存在距離，而他致力於肯定超驗性的激情恰恰跟這一距離成正比。這樣看來，雅斯貝爾斯千方百計打破理性的偏見，是因為他要把世界解釋得更徹底。這個委曲求全思想的聖徒，到出醜的極端去發現使最徹底的存在得以再生的東西。
神秘思想使我們熟知上述過程。這些過程可與任何精神形態相提並論。但我此刻的做法，好像認真對待某個問題。我不預斷這種形態的一般價值及其教益能量，只想權衡這種態度是否符合我給自己提出的條件，是否與我感興趣的衝突相稱。為此，我要重提謝斯托夫。一位評論家援引他的一句話，值得注意：「唯一真正的出路恰恰處在人類判斷沒有出路的地方。否則我們要上帝有什麼用？我們轉向上帝只是為了得到不可能得到的東西。至於可以得到的，世人足以對付得了。」 如果說有什麼謝斯托夫哲學的話，我可以說他的哲學完全由這句話概括了。謝斯托夫作了充滿激情的分析之後，發現了一切存在的基本荒誕性，他不說「這就是荒誕」，而說「這就是上帝：還是拜託上帝為上策，即使上帝不適合我們任何一種理性範疇」。為了不至於發生混淆，這位俄國哲學家甚至暗示上帝也許是記恨的、可憎的、不可理解的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就是能確定其強大。上帝的偉大，在於叫人摸不著頭腦；上帝的證據，在於不通人情世故。哲學家必須自身大躍進，並通過這個飛躍來擺脫理性幻想。因此，謝斯托夫認為，接受荒誕的同時就是荒誕本身的體現。證實荒誕等於接受荒誕。謝斯托夫思想的全部哲學旨在把荒誕暴露在光天化日之下，以便一箭雙鵰，使荒誕帶來的巨大希望湧現出來。這種形態再次證明是合理的。但我仍固執地只考量一個問題及其一切後果。我不必審視一種思想或信仰如何楚楚動人，本人有的是時間去研究。我知道理性主義者對謝斯托夫的態度十分惱火。但我覺得謝斯托夫反理性主義很有道理，因此我只想知道他是否始終忠於荒誕之戒律。
然而，假如我們承認荒誕是希望的對立面，我們便發現存在思想對謝斯托夫而言，是以荒誕為前提的，但論證荒誕只不過為了消除荒誕。這種思想的微妙恰如雜耍的一種動人把戲。此外，當謝斯托夫把他的荒誕和流行