無善無惡，本是佛家（特別是禪宗義理）的真髓所在。禪宗標榜明心見性，回覆人的自性本體，渴望生命圓融無礙，勘破俗世的功名利祿、酒色財氣等實體，以畢性命之事。所以，天目中峰將了悟「生死無常」看成是禪家的第一要務。當然，這並不是說禪宗要故意模糊世俗善惡的界限，而是將善和惡都看成是「執念」的兩端。行惡固然是罪惡，執著於所謂的「善」，亦於性命了無干涉。簡言之，讓生命活潑的真機，從善惡是非的執限中超脫出來，達到本來無物的空寂與真如，從而在一個更高的維度上擔負生命的自覺，才是禪宗的根本要義所在。
陽明心學於明代中期出現之後，「無善無惡」論不僅是陽明與門下弟子時常討論的核心問題，也成為後世陽明學在傳承和流播過程中不時引發重大爭論的關鍵所在。關於陽明學與佛教（禪宗）的關係，前文已有所論及，這裡不再展開。若說無善無惡論，《傳習錄》中所記載的兩次重要討論，常常成為後代學者反覆爭辯的焦點——其一是陽明與弟子在花間除草時的問答，俗稱 「花間草」；其二是陽明在丁亥遠征思、田的前夕，與弟子錢德洪、王龍溪在天泉橋上的一段著名對話，世稱「天泉證道」。除了《傳習錄》之外，王龍溪本人的《天泉證道記》對這段公案也有記載。
我們先來看看「花間草」。
弟子薛侃在花間除草，偶然發了一句感慨：「天地間何善難培，惡難去？」陽明即開示他說，如果你用這種眼光來看待善惡，不過是從軀殼起念，一開始便錯了。薛侃有點聽不明白，王陽明便進一步開導他：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。」薛侃反問道，如果這麼說，豈不是無善無惡了？陽明回答說，無善無惡，是謂至善。薛侃又問，佛教也主張無善無惡，這與「聖人之教」又有什麼區別呢？陽明道：「佛事著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡。」薛侃便道：「草既非惡，即草不宜去矣。」陽明道：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去。」薛侃似乎很為難，對老師的開示仍不得要領。他接著又問，如此不是作好作惡嗎？陽明回答說：「不作好惡，非是全無好惡……謂之不作者，只是好惡一循於理……」
薛侃顯然是被他的老師搞糊塗了。即便是當今的讀者，對王陽明這段禪宗公案般的開示，也會有難解之處。既然說善惡相對，花有花的生意，草有草的生意，那麼草就不該去掉了？陽明卻認為不妨去之。既然可去，那麼豈不是與陽明所說的「聖人不作善不作惡」相矛盾了么？若說好惡一循於理，我們不妨代薛侃再問一句：理又從何而來？
陽明語錄的難解，與他採取的禪宗公案般的開悟方式有很大關係。從上述這段文字來看，草之去與未去之間，陽明本人似乎也有某種不得已的苦衷。而到了「天泉證道」，這個苦衷終於被和盤托出，直露地呈現出來。
丁亥九月，王陽明起複以征思、田（廣西的思恩和田州）。臨出發前，其弟子錢德洪與王汝中（龍溪）之間發生了一場重要的論辯。談及先生的「四句教」（即：無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物），王龍溪給了一個驚世駭俗的評價：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」據此，錢德洪反駁說：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」
到了晚上，弟子們侍坐在天泉橋上，錢、王二人各舉請正。王陽明是這樣來評價兩位弟子的論辯的：
我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。
就陽明「四句教」的複雜深微而言，錢德洪的立場無疑是最為穩妥的。既認識到心體「無善無惡」的至善，同時也能看到世人因受積習的熏染，必須通過格致誠正的功夫，方能達於心體澄明、不拘於物的至善之境。此所謂刻鵠不成尚類 也。在王陽明眼中，德洪也不見得就是下根或鈍根之人，他只是說，德洪對於「四句教」的見解，可以為其次（下根人）立法。「利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透」 ；但倘若是下根之人，不在良知上實用為善去惡的功夫，「只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂」 。此所謂畫虎不成反類犬也。
陽明的「四句教」，以「無善無惡」與「有善有惡」相資為用，徹上徹下，有經有權，既溫柔敦厚，又勇猛剛毅。不過，對「利根之人」而言，王陽明立足於無善無惡、心體澄明的立場，從未有絲毫動搖和退讓。他甚至認為「無善無惡」其實也根植於程朱理學的內部，只不過程朱沒有說破，不敢承當而已。他們的顧慮，與陽明其實也沒有什麼不同。而陽明選擇這樣一個時機將此意說透，所謂天機當泄、不容復秘者，從現實社會層面上來看，亦有它的「不容已」之處。
這裡需要說明的是，關於「天泉證道」的始末及細節，《傳習錄》、錢德洪主撰的《陽明先生年譜》以及《王龍溪全集》中王畿門人輯錄的《天泉證道記》都有記述。三種文獻或有差異，在某些問題上甚至說法不一。陳來先生在《有無之境》一書中對此有詳細的比較論述，讀者可以參看。
此前所討論的「花間草」一節中，陽明表達了花與草之間善惡的相對性，也就是說，善與惡，不過是在特定場合的文化規定而已，花和草的生意並無善惡之分。而 「無善無噁心之體」所關注的問題，「與倫理的善惡無關，根本上是強調心所本來具有的無滯性」 。因此，陽明的無善無惡論，「不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向（dimension）的問題，指心本來具有純粹的無執著性，指心的這種對任何東西都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在根據」 。
隨著明代商業經濟的繁榮與社會矛盾的日益尖銳，特別是社會日漸功利化的趨勢，程朱所謂「聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人」 的僵化道德觀與善惡觀，顯然已經無法適應當時的情勢。善惡的直接對立、傳統的善惡之分應對現實社會秩序的無力，當然不只是王陽明一個人看到了。同時代的很多人，甚至包括王陽明的論敵也不同程度地觀察到了這一點。比如說，如何評價因社會商業發展而帶來的功利性，如何評價慾望、尤其是情慾，如何應對商人崛起和階層流動，都是那個時代出現的新課題。萬曆年代擔任首輔（相當於宰相）的政治家張居正，曾明確地表述過這樣一個看法：
故有在昔以為善，而在今以為不善者矣；有在此以為善，在彼為不善者矣。
無獨有偶，李贄也幾乎說過同樣的話：
夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。
在此種情景之下，如果一味地執念於傳統善惡之分的僵硬標準，其結果恐怕只能導致「偽善」的出現，甚至只能走到善的反面即「非善」。關於這一點，李贄說得更加斬釘截鐵：如果在一個變化了的世界之中，仍以孔子之是非為是非，其結果就只能是沒有是非。
明末社會中思想界的狀況，誠如王陽明所批判的那樣，孔孟真義已經淪為裝點門面、飾智矜愚的訓詁之學、辭章之學和記誦之學。而在社會的現實層面，出現了人人都在「行善」，而「惡」卻周流於天下的悖論。關於這一點，《金瓶梅》表現得尤為深刻。
要想有效地應對這一現實，挽救善惡混亂、偽善涌動的局面，唯一的辦法，似乎就是重建一種全新的價值系統來處理善惡問題（依我之見，這正是王陽明引禪入儒的根本原因）。而要建立這個系統，必須首先讓心體復歸澄明無礙的「本來」，回到「空」或「無」，回到無善無惡、廓然大公的狀態。只有這樣，在新的歷史條件下出現的「真善」或「新善」才有可能得以進入。這也是王陽明的後繼者想要解決的問題。王龍溪的「四無說」，一語道破其師「四句教」所包含的玄機，立足於從「無」的立場，將無善無惡解釋為歸於「無」的至善。陽明將他稱為「利根之人」的首選，可謂目光如炬。
而李贄則更進一步，連王龍溪的「無」也要否定。李贄對於陽明的無善無惡的理解，更多的是側重於「無善」上。這毋寧