關於《金瓶梅》與陽明學的關係，研究界較少正面闡述。偶有論列，要麼斷定《金瓶梅》的作者屬於陽明學一脈，與王學左派（尤其是泰州學派）淵源頗深；要麼於《金瓶梅》中提煉出若干主題、旨趣和思想觀念，並將它們與陽明學語錄，特別是李贄的言論加以比照——比如有論者就從《金瓶梅》中抽繹出所謂的「尊情觀」，並追溯其在陽明學思想脈絡中的呈現。由於《金瓶梅》的作者至今沒有定論，我們無法去考察《金瓶梅》的作者與陽明門人師承交往的諸多細節，大部分的表述不過是一廂情願的猜測罷了。至於將「情」與「色」作為《金瓶梅》的核心主題，逆推至李卓吾的「童心說」，則不僅是對《金瓶梅》的簡化和誤會，同時也是對李贄的誤讀。
更為棘手的問題是《金瓶梅》的作者身份。簡單地來說，其作者有兩個：一為詞話本或萬曆本的作者；一為繡像本或崇禎本的作者。後者對前者的修改、增刪、補綴不僅僅反映在詞句、回目調整和結構安排上，而且其思想觀念也與前者有很大的差異。我們不難發現，繡像本對詞話本的刪改，表現出強烈的「去道德化」的傾向，因而，這位作者的思想意識和觀念毋寧說是全新的，他的刪改有一種固執地要將後者納入自己思想軌道的「不容已」衝動。比較兩個不同的版本系統，我們很容易看出，其實後一個作者所表現出來的相對激進的思想觀念，與陽明學的關係更為緊密。
王陽明生於1472年，歷成化、弘治、正德與嘉靖四朝，卒於嘉靖八年（1529）。《金瓶梅》詞話本作者的生卒年代不可考，但《金瓶梅詞話》成書的年代，應為嘉靖末期至萬曆十年之間。也就是說王陽明的活動年代與《金瓶梅詞話》作者所處的時代或有交集而前後相續。列出時間上的這一關聯，並非僅僅想從時間上證明《金瓶梅》的創作可能受到陽明學的影響，而是為了說明這樣一個事實：他們大致生活於同一個時代，卻以各自不同的方式對這個時代的現實狀況的混亂、矛盾乃至巨大變革做出了反應。考慮到晚明社會的變化速率，《金瓶梅》創作時代的社會問題之複雜和嚴峻程度，也許遠甚於陽明時代。
陽明學說對於程朱理學的反動和矯正，從思想史的脈絡來說，自有其歷史和學理淵源。除陸象山之外，一般而言，在明代首開陽明學端緒的，當為推崇「自得之學」的陳白沙。而在陳白沙之前，則有吳與弼。當然，也有人將「陸王」與「程朱」之爭，追溯至北宋元祐年間的程（頤）蘇（軾）之角立，進而認為，姚江「良知」之學的血脈實源於東坡。 考慮到在程朱與陸王的思想論爭中，對蘇東坡的評價始終是一個繞不過去的話題，這一看法顯然極富洞察力。
然而，從另一方面來說，陽明學說承續孟子，推崇陸象山，而處處與朱子學針鋒相對、分庭抗禮，以救「朱門末學之弊」，實有不得已的苦衷。王陽明對程朱的駁難，除了學術思想上的分歧之外，也有著深切的現實憂慮。也可以說，陽明學說出現的原因之一，正是為了「救世」，或者說是為了更好地應對社會現實層面的種種挑戰。王陽明在《答顧東橋書》中，對當時的社會現實以及學界的種種弊端有過這樣一番描述：
聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滯而險艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？
這裡有兩點值得注意：首先是所謂的「功利之習」，其次則是士人死守朱子學教條而導致的「臨事乖離」。當時的社會，里甲制已全面動搖，幾近分崩離析。「由於在鄉地主的沒落、奴僕淪為佃戶或走向自立之趨勢的增強以及佃戶地位的提高等因素，鄉村的血緣性結構面臨動搖和解體的危機。」 土地兼并導致了大量的社會遊民，另外，隨著工商業的發展，商賈逐利天下，務農與從商的本末關係發生了嚴重的顛倒，「士農工商」的傳統倫理次序亦發生鬆動。至嘉靖、萬曆年間的北方臨清，終於出現了《金瓶梅》中所描述的「全民皆商」的極端狀況。誠如顧炎武所說：
出賈既多，土田不重。操資交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毀，東家已富，西家自貧。高下失均，錙銖共競，互相凌奪，各自張皇……末富居多，本富盡少。富者愈富，貧者愈貧。起者獨雄，落者辟易。資爰有屬，產自無恆……富者百人而一，貧者十人而九。貧者既不能敵富，少者反可以制多。
很顯然，以父子血緣關係為基礎、以君臣上下等級觀念為延伸的朱子學治世倫理面臨嚴峻的挑戰。換句話說，在鄉村社會中，以朱子學為基本倫理依據的社會管理模式，其效能日漸式微——如前所述，在《金瓶梅》中，西門慶與夥計們的關係模式，雖然還保留了「爹」（家長）的稱謂，但與傳統「地主/奴僕」的依附式的家長制已不可同日而語。夥計可以說也是「家人」，但同時也是有獨立人格的合伙人與生意夥伴。在金錢與功利面前，這種隸屬與依附關係，僅僅是象徵性的。
在這封寫給顧東橋的書信中，王陽明觀察和討論的對象，主要是官場的功利之習。大概作為一個官員，陽明對明代中後期的官場更為敏感吧。「功利之毒，淪浹於人之心髓」，應是當時官場的普遍現象，王陽明對此痛心疾首，實有所指。另外，作為社會精英的讀書人和以讀書人為主體的官員，對於時代變化的反應不僅極為遲鈍，甚至深陷於這樣一種功利之習中不能自拔。所謂「相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽」，真正意義上的學術或「聖人之學」，實際上已是無從談起。而對於當時學術的失望，陽明在下面這段話中表達得更為痛切：
於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有辭章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫之所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。
這恐怕是王陽明提出「方圓規矩之變」，重返至易至簡、易知易從的「聖人之學」、復心體之同然的出發點所在。
王陽明對朱子學的質疑、詰難與駁正，涉及天理、性命、格物和親民等諸多方面，然而作為其學術的犖犖大端，並對晚明至清代學術產生重要影響的內核，大致可以歸結為以下三個方面：知行合一說、良知說以及無善無惡論。
針對陽明學在思想史上產生的重要作用，日本學者溝口雄三曾做過系統的論述：
首先，「王陽明看到了朱子學式的理觀（君臣上下一元化的「一」之定理）已無法充分應對當時的鄉村內外的各種矛盾，在這種現實認識的基礎上，他針對各種矛盾具體探索能適應現狀的秩序倫理（事上磨練），並且，他還把這種倫理判斷的實施全權委託給了實際面對這些矛盾的現場當事人。」 也就是說，王陽明提出「臨事」的重要性——「天下之大亂，由虛文勝而實行衰也」 ；因而強調「事上磨練」——喜怒哀樂，富貴貧賤，患難生死，皆是事，而「事變亦只在人情里」 ；而「臨事」必須以「事變」為要——事變之亟，舜可以不告而娶，武王可以不葬而興師。
其次，在朱子學的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民眾，被認為是維持鄉村秩序的關鍵所在。而王陽明擺脫了這種格物窮理式的認識論和方法論，將道德的承擔者從官僚士大夫擴大至地主、市井商人、農民和工匠。所謂人人可以致身堯舜，「滿街皆聖人」。心即理，良知即為是非之心，不慮而知，不學而能。這樣的表述，無異於喚醒了各階層民眾的主體意識，並由此開闢出使「理」相