這是一篇舊文。我於1999年12月在北京大學、中國人民大學等校用這個題目做講演，根據講演內容整理成此文，最早發表在《粵海風》雜誌2000年第1-2期上，其後又收在散文集《安靜》（北嶽文藝出版社，2002）和《周國平人文講演錄》（上海文藝出版社，2006）中。最近不知誰把此文貼到了網上，遂被誤以為是我的新作。劉夢溪兄有意在《中國文化》上刊登，囑我略做修改。近十年前的舊文，我覺得不好改，就做一點兒補充吧。
清末民初，在西方哲學的引進中，王國維和嚴復是最重要的人物，分別為引進德國哲學和英國哲學的第一人。在我看來，西方哲學的精華有二：一是形而上學，即對終極真理和終極價值的關切，奠基於古希臘，近代以來集中體現於德國哲學；二是個人主義，即對個人價值和個人自由的尊重，奠基於古羅馬，近代以來集中體現於英國哲學。西方因為有形而上學，形成了認真對待知識和信仰的文化傳統，因為有個人主義，建立了以保護個人自由為最高原則的法治社會。檢討中國傳統文化，若以西方為參照，以普世價值為尺度，最缺的也正是這兩樣東西。由此可見，王、嚴二位都是極有眼光的。
在上文中，我以王、嚴二位接受西方哲學的不同取向和遭遇為例，分析了中國文化的實用品格。我的立場是同情王國維而批評嚴復的。現在我仍基本堅持這個立場，但對嚴復多了一些肯定。
關於王國維，從當時到今天，人們對他的學術轉向、遺老立場和自殺一直議論紛紛。一個最早領悟西方哲學之精神的中國人，卻在中年以後徹底放棄了西方哲學乃至任何哲學的研究，一頭扎進了經史考據之學。一個有著先進的學術頭腦和寬闊的文化眼光的大學者，卻在清亡十二年之後公開做了遺老，他的自殺好像也脫不掉殉清的嫌疑。這些情況發生在王國維身上，的確構成了奇怪的矛盾。可是，倘若我們對王國維之內心的矛盾以及他與時代之間的矛盾有了深入的了解，對於這暴露在表面上的矛盾就不會感到太奇怪了。
就學術轉向來說，依我的分析，他由哲學而文學而終於義無反顧地鑽進史學，根本的原因在於他對哲學的絕望。具體地說，他有三重絕望。其一，對在中國的環境中從事哲學感到絕望。他通過研習德國哲學領悟了純粹的哲學，努力向國人介紹，以期改變中國文化的實用傳統，但收效極微，整個新學界幾乎無人理睬。新學界的現狀是，人們熱衷於政治，急功近利，沒有人對哲學真正感興趣。在這樣的環境中，他勢孤力單，終於堅持不下去了。其二，對在現時代從事哲學感到絕望。他看到了西方哲學的危機，其表現是實證主義盛行，出不了大哲學家。「居今日而欲自立一新系統，自創一新哲學，非愚則狂也。」（《自序二》）哲學界僅由哲學史家組成，他知道自己也無望成為創造性的大哲學家，又不甘心只做哲學史家，於是放棄哲學。其三，對哲學本身感到絕望。他是因為對宇宙人生之根本問題的困惑，而要到哲學中去尋找解決的。然而，尋找的結果卻是發現，哲學並不能提供解決。「哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。」（《自序二》）所謂「可愛者不可信」，首當其衝的就是「偉大之形而上學」，他已看到哲學內在的矛盾，依靠理性解決終極問題之不可能。這三重的絕望，其實更證明王國維的哲學悟性非同尋常，而他引進德國哲學的失敗就更是一個悲劇了。
對於嚴復引進英國自由主義哲學，其功過是非，應該做具體分析。從他1885年發表的文章中可以看出，當時他就已經明確地意識到，在自由主義理論中隱藏著西方政治的秘密。其中，有兩點見解最值得注意。其一，西方政治「以自由為體，以民主為用」（《原強》），這是一個精當的概括，表明他已經認識到，自由是西方政治思想的核心，民主僅是這一核心思想的運用。其二，自由也是西方政治和中國政治的根本相異之點，中國政治傳統中最缺少的東西正是自由，由這個根本的差異而產生了中西社會的一系列差異（參看《論世變之亟》）。
自由主義可歸結為兩個原則：一是個人自由，二是法治。從嚴復當時的著譯看，他對這兩個原則基本上是理解的。個人自由原則的含義是：凡是不涉及他人的行為，個人享有自由，相反則要按照涉及他人的程度而受到社會相應程度的干涉。因此，私域和公域的劃界乃是政治自由的關鍵問題。嚴復翻譯約翰·穆勒的《論自由》，把書名改為《群己權界論》，正是為了強調這個關鍵問題。正如他在該書的《譯凡例》中所說：「人得自繇，而必以他人之自繇為界。」從譯文看，凡是涉及劃界的內容，大體上能夠傳達原文的意思。在他的其他著作中，我們也可發現對這個原則的清楚表述。例如，在《天演論》按語中，他談到斯賓塞的「太平公例」即同等自由法則：「人得自由，而以他人之自由為界。」《法意》的按語也說：「夫泰西之俗，凡事之不逾於小己者，可以自由，非他人所可過問。而一涉社會，則人人皆得而問之。」足見個人自由的劃界原則是深深印在了他的腦子裡。
嚴復對法治原則也有相當的理解。通過翻譯甄克思的《社會通詮》，他懂得了法治的關鍵在於限制政府對人民的治權。通過翻譯孟德斯鳩的《法意》，他懂得了法治的制度保證是把立法權、司法權從政府的權力中分離出來。在二書的按語中，他還從所領會的法治觀念出發，對中國的人治進行了相當深刻的分析和批判。他對法治的認識，在1905年發表的《政治講義》中又做了比較系統的闡述。總的來說，他已經比較清楚地認識到，要使中國政制由專制變為自由，就必須用法治取代人治。關於法治的含義，他較為明確的是法律的普遍性和至上性，對政府行政權的限制、司法權的獨立。有兩個重要問題較為模糊：一是立法的原則，二是立法權的歸屬。
如果說嚴復對自由的含義大致上是清楚的，那麼，論到自由的根據問題，即為何個人自由是可欲的，情況就完全不同了。西方政治哲學家對於自由為何可欲的論證雖有人道主義和功利主義兩條路徑，但程度不等地都承認個人及個人自由本身即具有目的價值。然而，嚴復完全不能理解自由主義的這個核心價值觀念，原因大致有二。
一是儒家傳統的束縛。在嚴譯《群己權界論》中，最嚴重的曲解就集中在對個性價值這方面內容的翻譯上。一個總的傾向是，他常常用道德色彩強烈的語彙來翻譯這些內容，結果，「特操」、「修身成物」、「民德」之類取代個性價值成了自由的根據。也許他在使用這些現成的概念時賦予了某些新的含義，例如他所說的「民德」的內涵並不限於儒家道德規範。但是，把自由的價值歸結為國民道德的提高，不管所說道德的內涵是什麼，都是對自由主義的誤解。同時，系統地用儒家語彙取代西方人文主義語彙，至少表明他在接受自由主義時缺少相應的文化資源，因而不可避免地發生了理解和表達的錯位。
另一更重要的原因是，嚴復是帶著探尋中國貧弱的原因這個迫切目的去接受斯賓塞的社會進化論的，在很大程度上又是透過被如此接受的斯賓塞理論去理解自由主義的。他的思路大致是：中國之所以貧弱，是因為進化過程受阻；進化過程之所以受阻，是因為人民不自由。這個認識既成了他引進自由主義的有力動機，也成了他理解自由主義的嚴重困難。在斯賓塞理論的影響下，他把生存鬥爭看作社會進化的動力，而又把自由看作生存鬥爭得以充分展開、從而社會進化得以順利實現的必要條件。他在《〈群己權界論〉譯凡例》中說：「惟與以自繇，而天擇為用，斯郅治有必成之一日。」在《〈老子〉評語》中說：「今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自致。」在這兩句話中，自由都被當作了物競的同義詞。貫穿其中的邏輯是，自由即充分的物競，在物競的基礎上天擇，由天擇而實現進化，循此達於社會最佳狀態。當他認為自由的價值在於提高民德之時，他也是把提高民德看作實現種群進化的關鍵。因此，歸根到底，他把個人自由當作了手段，其作用是實現群體進化，從而在與其他群體的生存鬥爭中處於有利地位，總之是使國家富強起來。否認了個人自由的目的價值，對個人自由原則到底理解到什麼程度就成問題了。我們的確看到，在《法意》等譯著中，他常用所謂「國群自由」來貶低「小己自由」，事實上並未把個人自由視為最高原則。
在一個世紀前，王國維試圖引進形而上學，嚴複試圖引進自由主義，由於傳統的阻撓或束縛、時代和個人的限制，他們的努力基本上失敗了。在轉型時期的中國，我們最缺少、最需要的東西，一是信仰，二是法治，前者與形而上學相關，後者與自由主義相關。由於這兩樣東西的薄弱，我們已深感經濟轉型的艱難。沒有精神文化轉型和社會秩序轉型的配套，經濟轉型決不可能孤立地成功。王國維和嚴復是先驅者，我們今天仍然走在他們開闢的道路上，但願我們能夠完成他