另一種批評中國文學的奇特評論是，認為中國文學是極其不道德的。這事實上是指中國人不道德，與此同時，絕大多數外國人也異口同聲地說中國是一個不講信用的民族。但事實並非如此。除前述那些很一般的翻譯小說之外，之前研究中國的外國人的翻譯，都是把儒家經典作品排除在外。除道德之外，這些儒家經典作品中當然還包括其他的東西。基於尊重巴弗爾先生的考慮，我們認為這些作品中的"令人敬佩的教義"，並非是他所評論的"功利和世故"。在此，我僅舉兩句話，來向巴弗爾先生請教它們是否真的是"功利和世故"。孔子在回答一位大臣時說："罪獲於天，無所禱也。"另，孟子云："生，我所欲也；義，我所欲也，二者不可兼得，捨生而取義者也。"（s-7）
我們認為很有必要將話題扯遠點，以示對巴弗爾先生的評論的抗議。因為我們認為，在中國，那種如"上古的奴隸"、"詭辯的老手"等尖酸的詞語，從不用來評論一部哲學著作，更不用說用來評判那些聖賢了。巴弗爾先生可能被他對"南華"先知的敬仰引入了歧途。而且，他期望道教應優越於其他傳統的學派，所以他在表達上誤入歧途。我們確信，他的那些沉著的評判應受到聲討。
讓我們言歸正傳。我們已經說過，必須將中國文學看作一個整體而加以研究。而且，我們已經指出，歐洲人習慣於僅僅從與孔子名字有聯繫的那些作品，來形成他們的判斷。但實際上，孔子的工作僅僅意味著中國文學剛剛起步，自那以後，又歷經18朝、兩千多年的發展。孔子時代，對於寫作的文學形式的理解還不是很完善。
在此，讓我們來談談，在文學研究中必須注意的重要一點，這一點已被迄今為止的中國學研究者忽視了，即文學作品的形式。詩人華茲華斯說："可以肯定，內容是很重要，但內容總要以形式表現出來。"的確如此，那些與孔子的名義相關的文學作品，就形式而言，並未偽稱其已經達到完美的程度。他們被公認為經典或權威作品，在於它們所蘊涵的內容價值，而非因它們文體優美或文學形式的完美。宋朝人蘇東坡的父親曾評論道，散文體的最早形式可以追溯到孟子的對話。不過，包括散文和詩歌在內的中國文學作品，自那以後已發展出多種問題和風格。比如，西漢的文章不同於宋代的散文，這跟培根的散文與愛迪生、歌德米斯的散文之間的區別如出一轍。六朝詩歌中，那種粗野的誇張和粗糙的措辭同唐詩的純潔、活力和出色完全不一樣，這就如濟慈早期詩歌的粗暴與不成熟，不同於丁尼生詩歌的剛健、清晰與色彩適當一樣。
如前所述，一個研究人員只有用人民的基本原則與理念武裝自己，才能將自己的研究目標設定為這個民族的社會關係。之後，再觀察這些原則是如何被運用和執行的。但是，社會制度、民族的禮儀風俗並非像蘑菇一樣在一夜生成，它們是經過若干世紀的發展才成今日之狀。因此，研究這個民族的人民的歷史是必須的。然而，現今歐洲學者對於中華民族的歷史仍然一無所知。蒲爾傑博士的新著所謂《中國歷史》，或許是將中國那樣的文明人書寫出來的最差的歷史了。這樣一種歷史，如果是寫衙門的西南非洲霍屯督人，那還或許可以容忍。這種中國歷史的著作出版的事實，也只能表明歐洲人的中國知識是多麼地不完善。因此，如果對中國歷史都不了解，那接下來對中國社會制度的評判又如何可能正確呢？基於這種知識基礎之上的作品，如衛三畏博士的《中國總論》等其他關於中國的書，它們不僅對學者毫無價值，而且還會誤導大眾讀者。以民族的社會禮儀為例。中國無疑是一個禮儀之邦，並且將之歸因於儒家的教化也無過。現在，巴爾福先生可以盡情地談論禮儀生活中虛偽的慣例。然而，即使是翟理斯先生所稱的"外在禮節中的鞠躬作揖"，也是深深植根於人性之中，即我們所定義的美感的人性方面。孔子的一個弟子曾言："禮之用，和為貴，先王之道斯為美。"在經書別處又說："禮者，敬也。"現在我們看到，很明顯，對一個民族的禮儀與風俗的評價，應建立在對該民族的道德原則知識之上。此外，我們研究一個國家的政府與政治制度，即我們所說的研究者最後研究的工作，也應建立在對他們哲學原理和歷史知識的理解基礎之上。（z-68）