啟蒙時代以來的近代歷史學，除了傳統的考證與「以史佈道」仍然延續、孤立的「國別史」、「王朝史」、「人物-事件史」依然不承認任何整體觀念與宏觀概括外，在承認世界性長時段宏觀歷史的人們中主要有四種視角：
一、進化論的全球史觀。這是一種起源於啟蒙時代的理性主義「進步」觀念的史學模式，其典型便是我們熟知的「社會形態依次演進的人類歷史發展規律」論。不管是「五段論」、「三段論」，還是「單線說」、「多線說」，都是建立在人類社會整體進化的信念基礎上的。除傳統馬克思主義史學在這方面最突出外，從維科、孔多塞、特萊帕以來許多非馬克思主義者也有這種階段論的進化史觀，當然他們不象馬克思主義者那樣主要以經濟基礎來劃分階段。
二、文化類型史觀A。作為文化類型學說，它與下面講到的文化類型史觀B一樣，以共時態的各種「文化」橫向並列否定了歷時態的各種「社會發展階段」的縱向演進。但與B不同的是：這種史觀主張「文化」有優劣之分，因而往往站在某一文化本位的立場，甚至從文化優劣論走向種族優劣論。法西斯主義的「雅利安史觀」與「皇國史觀」即為其典型。當代已不存在明顯的種族優劣論史觀，但文化優劣論以及以文化基因優劣決定各民族歷史不同進程的文化決定論史觀仍然流行。
三、文化類型史觀B。它也強調各種文化或文明的共時態並列而否定超文化的全人類社會發展「階段」論。但與文化類型史觀A不同，它有文化相對主義的傾向，不強調文化有優劣或明確否認文化有優劣。因此可能表達一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義價值。也正因此，它還可能認為（與史觀A往往強調某一優秀文化之永恆活力相反）不同文化會有類似的「生命歷程」，即都經過起源、繁榮、衰落與滅亡等階段，而且其間有許多機制是各文化的生命歷程中共同的或相似的。與進化史觀不同的是這裡的文化生命歷程並不具有「進步」的意義。因而一種文化衰亡後如果有另一文化興起，那也不意味著由落後向先進的演進，而只是生命周期的又一輪循環。所以儘管各文化或「文明」在經驗上存在著時序的先後，但「在哲學意義上」仍可以把它們都看作是共時態的。
四、非進化的「世界體系」史觀。這種史觀以擺脫了「啟蒙理性」而突出後現代價值觀的「新馬克思主義」或其他「新左派」史學為代表，它既否認社會階段進化學說，也否認各文化間有什麼本質上的差異。它認為人類歷史是個整體，提倡從全球角度看歷史，但同時反對「進步」觀念。它或者把「世界體系」視為「中心」與「邊緣」的對立結構，兩者可能有道義上的善惡之別（「中心」不公正地壓迫「邊緣」），但沒有進化順序上的先進與落後之別。或者連這種善惡對立也被解構與淡化，世界體系中各個部分的區別只被視為某種原因不明的長周期或超長周期（有時套用經濟學的名詞稱為「康德拉季耶夫周期」，但其含意與經濟學對該周期的理解風馬牛不相及）循環帶來的「三十年河東、三十年河西」式的變化。
我們這裡要說到的湯因比，以及他的這部鴻篇巨製的《歷史研究》，就是上述第三種視角即「文化類型史觀B」的最著名代表。儘管人們的思想是互相影響的，上述四種史觀的邊界並不是絕對清晰。例如湯因比雖然否認歷史進化論，但他也曾表示過人類歷史中存在著從局部的統一（分列的文明）向最後的大同（統一的全人類文明）發展的趨勢，這被蘇聯時期官方的《蘇聯歷史百科全書》（СИЭ）判定為「有一定的進步作用」。湯因比總的來說是反對文化有優劣並強調諸文明都不能避免「生命周期」的，但他早期對西方文明、晚年對「中國文明」都確曾另眼相看，特別是他晚年的「中國救世論」很讓我們許多華夏子孫聽得興奮。湯因比的文明分立論與「世界體系」理論在邏輯上有根本的衝突，更沒有沃勒斯坦那種「中心」剝削「邊緣」的觀念，但他把某一時段上各民族或「文明」處境的巨大差異解釋為「生命周期」中處於不同階段，這與如今被炒得很熱的弗蘭克關於世界上發達部分與不發達部分的區別起因於各自處於「康德拉季耶夫周期」上升期或下降期的說法，還是明顯相似的。
因此無論從回應挑戰還是汲取借鑒的角度，各種視角的史家都不能忽視湯因比。雖然他的那種史觀如今已經不是最時髦的。
阿諾德.約瑟夫.湯因比（1889－1975）是當代影響最大的英國史學家之一。他出身學術世家，其叔父阿諾德.湯因比就是牛津大學的經濟學家兼歷史學家，並以人文關懷與社會責任感著稱，他對工業化時代的社會緊張關係深感憂慮，曾參與調解勞資糾紛，主張國家重視社會福利並反對自由放任的經濟政策，這對小湯因比後來形成對「西方文明」與現代性的批判立場有潛在的影響。阿諾德.約瑟夫.湯因比專長希臘-拜占庭史與現代國際關係史，在這些方面有公認的學術造詣，但在此之外他更以知識淵博出名。與叔父一樣，他也不是個純粹書齋型學者，他曾數次進入英國外交部工作，作為英國代表團成員參加過巴黎和會，搞過情報工作，當過《曼徹斯特衛報》的戰地記者，還擔任過英國皇家國際事務學會外交研究部主任與外交部研究司司長。這些經歷使他成為一個——借用以塞亞.柏林的話說——「刺蝟」與「狐狸」兼於一身的人物。
湯因比的著作種類不算很多，但篇幅堪稱等身。他的《歷史研究》開始醞釀於1921年，1927年起撰寫，後因擔任公職與時逢戰爭而斷斷續續，在1934－1961年間先後出版了12卷，但按其設想仍屬未完之稿。1946、1957年D.C.索默維爾將當時已發表的前10捲縮寫成兩卷的簡本問世（後來的曹未風等中譯本把它分成上中下三卷出版）。到1966年，已經心有餘而力不足的湯因比在無法完成宏大計畫的遺憾中以出版《變革與習慣》一書為這一著述工程作了總結，這時距他著手此巨著已有45年之久。
縮寫者索默維爾曾這樣總結湯因比的心路旅程：
「作者出生在維多利亞晚期的樂觀主義時代，在壯年時期身歷了第一次世界大戰，他深深感到在他自己所生活於其中的社會和古代希臘社會之間有許多相似之處，而他所受的主要教育又正是古代希臘式的。這就在他的心中引起了這樣的問題：文明為什麼會死亡？古代希臘文明的命運是否也就是現代西方文明的命運？結果，他的探索便擴大到了包括所有已知文明的衰落和解體問題，以作為研究這個問題的佐證。最後，他又進而研究文明的起源和生長，於是他就寫成了這部『歷史研究』。」
顯然，對當代「西方文明」深刻危機的憂患感帶出的「文明為什麼會死亡」問題是他寫作的主要動力，而「文明的起源與生長」只是作為他探討上述問題的陪襯而被提出。這就使他的這部巨著在平靜而冗長的敘述之下深藏著一種巨大的悲觀與批判意識，而且越到他的晚年，這種悲觀與批判意識越強烈。而悲觀與批判這兩個方面又構成了一種深刻的緊張。從他不厭其煩地強調文明的「生命周期」、把文明的「起源、生長、衰落、解體」四階段乃至其主要機制（由「挑戰——應戰」機制產生文明，經歷「混亂時期」達到「統一國家」、「統一和平」，由「有創造性的少數人」引導文明成長，而形成「統一教會」與「高級宗教」，但「有創造性的少數」在此過程中也蛻變成「統治者少數」，導致文明衰落，最後在「無產階級」革命與「蠻族軍事集團」的衝擊下內外危機並發，文明解體、滅亡）都說成是各「文明」的共同命運看來，他的悲觀是宿命論的、無解的——在這個意義上，他與他所不贊成的歷史進化論實際都建立在某種「必然性」或「規律」的基礎上，只不過後者的「必然性」是樂觀的，而湯因比的「必然性」是悲觀的。
然而另一方面，湯因比又力圖通過批判找出一種「無解之解」，力圖為他自己所處的「文明」，或至少（在該「文明」已不可救藥的情況下）為人類找到一條擺脫宿命、免於滅亡之路。從早期呼籲「西方文明」覺醒自救，到晚年寄希望於「中國文明拯救世界」，都是這種努力的反映。這樣一種宿命論的悲觀與為擺脫宿命而進行的批判之間的緊張到他的晚年也未能緩解——而這恰恰是他的思想比那些輕易地開出救世藥方的淺薄著述者及其大團圓式著作更深刻更耐人尋味之所在。
儘管如此，到其晚年時他還是開出了一些不成體系的藥方：他認為在「自由」（美國式的）與「平等」（蘇聯式的）這兩極之間以「民主」來協調是不可能成功的，只有「博愛」能調和「自由」與「平等」。而博愛不能來源於人類本身，只能來源於上帝。因此人類的前途在於擺脫「自然的法則」而回歸「神的法則」。他還指出，人類的三種發展：生物學意義上的發展、科學與技術的發展、最高宗教與社會政治組織形式的發展的狀態各不相同，前兩種發展的特徵是不斷進步，而第二種發展的進步