魯濱遜一人之獨居荒島，無所謂自由與否。見星期五而為二人焉，使二人互不隸屬而路視之，各保其權利不相侵，則「消極自由」在焉。使魯執刀奴役之，則魯濱遜主也，星期五奴也，此反自由之奴隸島也。今魯濱遜既奴使星期五矣，於此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜為主為奴，則固無自由可言。若夫此第三人僅以消極自由自限，自不欲為主奴，而視彼主奴為路人，漠然置之，不思奪魯濱遜之刃解星期五之厄，則彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消極自由不可僅得，所謂三個和尚無自由也。若第三人起而與魯爭，是為他人爭自由而險將及己。此第三人者，利他主義者也，積極自由者也。無此積極自由，則並消極自由而不存。以此積極自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，則「以我之大私為天下之大公」，復墮奴役之阱矣。是故此第三人者，必以積極自由律己，而為他人爭消極自由也。必以利他利眾之心，而為眾謀人各自利之權也。
此第三人者，其李公乎。
——《世說新語補》
最容易論證的「主義」：非全稱判斷的人性預設
前些時候，「自由主義與新左派之爭」曾成為思想界的熱門話題。但其實，從某種意義上說，自由「主義」是無須論證的，因為它也許是人類歷史上唯一不需要「說服」（更不要說壓服）別人的「主義」，其他「主義」總認為自己是對的，別人是錯的，因此總想消滅這些「錯的」主義，使別人歸服於己。其中極端的，會訴諸「武器的批判」，試圖壓服別人，溫和的，也會訴諸「批判的武器」，試圖說服別人。因此任何一種除自由主義以外的主義都要建立龐大的論證工程，以便「以理服人」。除非到了這種主義已破產時，論證已談不上，就只能「以勢壓人」了。而自由主義的兩個基本信念就是：世界本來就是多元的（事實判斷），世界也應該是多元的（價值判斷）。因此，自由主義者並不指望建立「自由主義的一統天下」，也不指望「說服」別人，當然更不會去壓服別人。
自由主義所需要的唯一「論證」，就是論證不應壓服別人（價值判斷），也不可能說服別人（事實判斷）。前一判斷是基於人性「惡」（人的德性有限），壓服制度終會導致以惡壓善，「善人專制」是靠不住的；後一判斷是基於人性「愚」（人的理性有限），「說服」到頭來終會導致弄巧成拙，「智者設計」也是靠不住的。但這裡要指出：自由主義所謂的性惡、性愚決不是把人都看成壞蛋和傻瓜，更不是「鼓吹自私自利」和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是對性善的價值否定，就是在事實判斷的意義上，自由主義的市場經濟原理與那種「人對於人是狼」的極端表述也全然不同——道理很簡單：人們沒有見到狼群中存在市場，更不能設想狼與羊進行交易。
在中外思想史上，倒是極端反自由的某些流派，如中國傳統法家才主張人性皆惡：「夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣」（《韓非子》），因而除了「法、術、勢」之類厚黑功夫，法家是什麼也不信的。不久前在活報劇《格瓦拉》中，編劇安排幾個女性「美帝國主義者」高聲怪叫「人不為己天誅地滅」以顯示「西方性惡論」之醜惡。可笑的是這句話偏偏是一句純粹的中國古代名言，流行於國人尚不知「西學」為何物的時代。而所謂「西方的」性惡論，即使在「人對於人是狼」那樣極端的表述中，也只是一種事實設定，而決不至於在價值意義上對「不為己」者作出「天誅地滅」的詛咒。但在我國傳統時代，這樣的詛咒不僅見於上述社會流行語，而且像韓非這樣的經典法家，對那種不怕死不愛錢無私無畏的海瑞式人格也可謂「疾善如仇」了。你聽這叫什麼話：「若此臣者，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此謂之無益之臣也，吾所少而去也。」 讀者讀完本文後面幾章，就會明白這種「疾善如仇」的「性惡論」實在是專制邏輯之必然。耐人尋味的是：法家思想恰恰是在文革時代那種極端「反自由」的極左氛圍中在中國得到空前普及的！
而自由主義的「性惡論」（確切地說是人性局限論）當然不是反對行善、利他，也不是懷疑人有善心或利他之心，說穿了它只不過是基於一個誰都明白的常識——用並不信仰自由主義的毛澤東的話說：「一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，……這才是最難最難的啊！」既然連成天把高調理想掛在嘴邊的毛澤東都清楚人一輩子不為惡是最難最難的，人們在考慮制度安排的出發點時當然就只能從人有可能為惡的低調假設著眼，而不能把制度安排建立在聖人永善這「最難最難」實現的高調假設上。所謂「先小人後君子」（這也是絕無「西化」色彩的中華名言）就是這個意思。再高尚的人，他的權力也要受制約，再平庸的人，他的權利也要有保障；政治上的憲政法治，經濟上的「自利人」假設等等，都是由此出發的。而「先小人後君子」當然不是否認人可以為君子，更不是慫恿人們去做小人。恰恰相反，「先小人後君子」是為了消滅偽君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使鏡花緣式的君子國未必能夠建成；「先小人後君子」是要消滅那種「使天下人不得自私，不得自利，以我之大私為天下之大公」（黃宗羲語）的「家天下」禍患，而增加「天下為公」的可能——即使這種可能未必能夠變成現實。
換言之，人性局限論是立足於公認常識的一種底線設置或曰低調預期，以此為基礎的制度安排能夠杜絕人性越過底線落入惡的深淵，但這種底線是向上開放的：人們不知道它是否能猛烈推動人性的提升，但至少它決不會妨礙這種提升。
以經濟學為例。「自利人」或「經濟人理性」預設並不是斷定人必定自私而不可能利他（因此不能用某個或許多利他的事例來證偽這種預設），更不是鼓吹人們應當自私自利（因此不能用關於自利心如何可惡之類的價值判斷來否定這種預設）。這種預設只是相信沒有什麼能保證人人無私，也沒有什麼能保證某個人事事無私，因此制度安排的出發點只能是：你如果無私、利他、行慈善，當然再好不過，假使你出於利己之心，這種安排也可以使你的行為實際上有利於、而不是有害於社會總福利。顯然，這樣一種安排就是市場經濟。
總之，德性有限、理性有限之說是一種底線（或曰局限性）的判斷，非全稱的判斷。它並不否認人類之中有（可能還不少）善者、智者，而只是說人有可能（或無法消除這種可能）為惡為愚。自由主義不否認有耶穌，但否認人人是耶穌，因而耶酥為猶大、為希律王所害之可能無法排除，所以必須有耶穌不為猶大或希律王所害的自由（推而廣之，即任何人都必須有別人或人們所不能剝奪的自由）。反過來說，即必須有能夠制約希律王權乃至任何人及人群權力的制度安排。
但這類論證說到底，都是一種「低調論證」，它論述的實際上都是些「常識」而不是「理想」。人們可以不滿意這些常識（因此不滿意僅以這些常識為基礎的自由主義），但卻無法否定這些常識——任何最熱情的性善性智論者都無法證明天下人皆性善性智,也無法保證某一個人的善與智是無限的，亦即無法保證他在任何情況下都不會犯私心或辦傻事，也就是無法否定上述兩個「靠不住」。從這點上講，自由主義與「強制性理想主義」（非強制的或自願的理想主義不僅不與自由主義相悖，如下文所述，它還是自由主義的要件之一）的分歧其實並非「人性預設」的不同，而是非全稱判斷與全稱判斷的不同。
最容易論證的「主義」：除非「秀才遇見兵」
換言之，只要有性惡性愚的例子存在，自由主義就得到了最基本的證明。而「強制的理想主義」則需要所有人都性善性智（或某人在一切場合都性善性智），才能得到證明。一萬個雷鋒叔叔的存在遠不足以證明「強制的理想主義」是有理由的，但一個王寶森的存在就足以證明自由主義有充分的理由。自由主義者不會去禁止「公有制」（它只禁止強制性地「化私為公」，對於成員志願結合形成的、不侵犯他人權利的「自由人公社」，自由主義者是樂觀其成的，儘管多數——並非全部——自由主義者對此不抱希望），因此他實際上無須證明「私有制優越於公有制」，也不會被諸如南街村（假定它確如宣傳的那樣美妙）之類的事例所駁倒。然而「強制的理想主義」是要禁止私有制的，因此它必須證明「公有制優越於私有制」，而一個自由企業成功之例就會對它構成挑戰。這是因為這兩種「主義」的分歧實際上並非「公有」好還是「私有」好，而是自願好還是強制好。
在這個意義上，自由主義的確是無須論證的：如果你允許每個人自由選擇分開「單幹」或者聯合為「公有」，那還有什麼必要爭論「公有與私有孰優」？讓人們自擇其宜可也。而如果不允許選擇，爭論「公有與私有孰優」又有什麼意義？沒有選擇，何言孰優！經濟之外的領域同樣是這個道理：如果一個「反自由主義者」同