中國固有的文學批評的一個特點題目這樣累贅，我們取它的準確。我們不說中國文學批評，而說中國固有的文學批評，因為要撇開中國文學批評里近來所吸收的西洋成分，我們不說中國舊文學批評，而說中國固有的文學批評，因為中國的文學批評的特點，在中國新文學批評里，多少還保留著。
這裡近似東西文化特徵的問題，給學者們弄得爛污了，我們常聽說，某東西代表道地的東方化，某東西代表真正的西方化；其實那個東西往往名符其實，亦東亦西。哈巴小獅子狗，中國通俗喚作洋狗，《紅樓夢》里不就有「西洋花點子哈巴兒」么？而在西洋，時髦少婦大半養哈巴狗為閨中伴侶，呼為北京狗——北京至少現在還是我們的土地。
許多東西文化的討論常使我們聯想到哈巴狗。譬如我們舊文學裡有一種比興體的「香草美人」詩，把男女戀愛來象徵君臣間的綱常，精通西學而又風流綺膩的師友們，認為這種煞風景的文藝觀，道地是中國舊文化的特殊產物，但是在西洋宗教詩里，我們偏找得出同樣的體制，只是把神和人的關係來代替君臣了①。中世紀西洋文學尤多此類比興的作品，但丁就是一個刺眼的例子。西洋中世紀神學裡的神人之愛保持著名分和距離，破除私情而又非抽象的記號崇拜，跟中國的名教所謂「忠」，十分相像，不比新教神學所講愛，帶有浪漫性的親昵。因為西洋有這一體詩，所以也有比興說詩的理論；但丁譯詩四義，甚深微妙義，曰「寄記義」，竟完全是我們常州詞派的原則。又如章實齋論先秦著作，指出一種「言公」現象，研究章實齋而亦略知西洋文化史的人，立刻會想到「言公」是西洋中世紀的特徵，它所根據的人生哲學和藝術觀，在現代西洋文藝思想里尚佔有強大的勢力。「言公」現象跟「香草美人」體的得失是非，我們不能在此地討論；我們不過借來證明所謂國粹或洋貨，往往並非中國或西洋文化的特別標識，一般受過高等教育的野蠻人還未擺脫五十年前中國維新變法，出版《學究新談》、《文明小史》時的心理狀態，說到新便想到西洋，說到西洋便想到新，好像西洋歷史文物，跟他老人家一樣的新見世面，具這種心眼來看文化史，當然處處都見得是特點了。
換句話說，中國所固有的東西，不必就是中國所特有或獨有的東西。譬如，中國道學家排斥文學；同樣，西方的藝術思想史也不過是一部相斫書，記載著「善的帝國主義」
和「美的帝國主義」的衝突。中國道學家的理論，雖未受任何西洋影響，但也算不得中國特有。此類中外相同的問題，不屬本文範圍。其次，中西對象不同，理論因而差異，我們不該冒失便認為特點；因為兩種不同的理論，可以根據著同一原則。譬如中國文章講平仄，西洋文章講輕重音；西洋詩的禁忌，並非中國的四聲八病，而兩者共同遵守著聲調和諧的原則；雖不相同，可以相當。此類問題，也不屬本文範圍。最後，我們講的是中國文學批評的特色，並非中國特色的文學批評；我們不以一家一說一派而以整個的中國文評為研究對象。譬如，心解派的文學批評，當然是西方特有的文學批評，但是我們決不能說，西方文學批評的特色就是心解術；因為，在心解術成立以前，西洋文評早有二千多年的歷史，在心解術應用到文學上以後，西洋文評還有不知多少別具手眼的宗派。
所以，我們所謂中國文評的特點，應是：（一）埋養在自古到今中國談藝者的意識田地里，飄散在自古到今中國談藝的著作里，各宗各派各時代的批評家都多少利用過；唯其它是這樣的普遍，所以我們有見而相忘。（二）在西洋文評里，我們找不到它的匹偶，因此算得上中國文評的一個特點。（三）卻又並非中國語言文字特殊構造的結果，因為在西洋文評里我們偶然瞥見它的影子，證明西洋一二靈心妙悟的批評家，也微茫地、倏忽地看到這一點。（四）從西洋批評家的偶悟，我們可以明白，這個特點在現象上雖是中國特有，而在應用上能具普遍性和世界性；我們的看法未始不可推廣到西洋文藝。
這個特點就是：把文章統盤的人化或生命化。《易?擊辭》云：「近取諸身……以通神明之德，以類萬物之情」，可以移作解釋；我們把文章看成我們自己同類的活人。
《文心雕龍?風骨篇》云：「詞之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣……瘠義肥詞」；又《附會篇》云：「以情志為神明，事義為骨髓，詞採為肌膚，宮商為聲氣……義脈不流，偏枯文體」；《顏氏家訓?文章篇》云：「文章當以理致為心腎，氣調為筋骨，事義為皮膚」；宋濂《文原下篇》云：「四瑕賊文之形，八冥傷文之膏髓，九蠹死文之心」；魏文帝《典論》云：「孔融體氣高妙」；鍾嶸《詩品》云：「陳思骨氣奇高，體被文質」——這種例子那裡舉得盡呢？我們自己喜歡亂談詩文的人，談到文學批評，也會用什麼「氣」、「骨」、「力」、「魄」、「神」、「脈」、「髓」、「文心」、「句眼」等名詞。翁方綱精思卓識，正式拈出「肌理」，為我們的文評，更添上一個新穎的生命化名詞。古人只知道文章有皮膚，翁方綱偏體驗出皮膚上還有文章。現代英國女詩人薛德蓮女士明白詩文在色澤音節以外，還有它的觸覺方面，喚作「texture」，自負為空前的大發現，從我們看來「texture」意義上、字面上都相當於翁方綱所謂肌理。
從配得上「肌理」的texture的發現，我們可以推想出人化文評應用到西洋詩文也有正確性。因為我們把文章人化了，所以文章欠佳，就彷彿人身害病，一部分傳統的詼諧，全從這個雙關意義上發出。譬如沈起鳳《紅心詞客傳奇》四種之一《才人福》寫張夢晉李靈芸掛牌專醫詩病，因蘇州詩伯詩翁作品不通，開方勸服大黃；又如《聊齋志異?司文郎》一則記盲僧以鼻評文，「刺於鼻，棘於腹，膀胱所不容，直自下部出」，此類笑話可以旁證人化文評在中國的流行。
我們該申說，何以文章人化是我們固有的文評。當然我們可以說，我們在西洋文評里沒有見到同規模的人化現象；我們更可以說，我們自己用西洋文字寫批評的時候，常感覺到缺乏人化的成語。但是，這兩個負面的論證也許太空泛了。我們要在西洋文評里找出代表的例子，來分析，來指明它們的似是而非，它們的貌同心異，算不得人化。我們把例子分為三類，由淺入深，逐類辨析。
第一類像西塞羅的議論。西塞羅云：「美有二種：嬌麗者，美女也；莊嚴者，男美也。」這當然算不得人化：因為西塞羅根本是在講人體美，所以他下文說鬚眉丈夫，總得保持莊嚴本色，切勿軟綿綿，懶洋洋，衣冠言動，像個不男不女的戲子。他只說男女剛柔各有其美，並非說文章可分為陰柔陽剛。我們若講美學思想史，西塞羅的分類極為重要，因為人體美屬於美學範圍；我們若講文學批評，此說全不相干。我們當然可把此說推演到文藝上面，但是我們要注意，西寨羅自己並沒有推演。一切西洋談藝著作里泛論美有剛柔男女性的說法，都算不上人化。
第二類西洋普通「文如其人」的理論，像畢豐所謂「學問材料皆身外物，惟文則本諸其人」，歌德所謂「文章乃作者內心真正的印象」，叔本華所謂「文章乃心靈的面貌」，跟我們此地所講人化，絕然是兩回事。第一，「文如其人」並非「文如人」；「文章乃心靈的面貌」並非人化文評的主張認為文章自身有它的面貌。第二，他們所謂人，是指人格人品，不過《文中子?事君篇》「文士之行可見」一節的意見，並不指人身。顧爾蒙唯物化的論文，認為文章是生理作用的產物，健康、飲食、居住以及其他生命機能都影響到文章，這也不是人化或生命化。顧爾蒙只想以作者的生理來解釋作者的文筆，生理是文筆外面或背面的東西，而我們的文評直接認為文筆自身就有氣骨神脈種種生命機能和構造。一切西洋談藝著作里文如其人或因文觀人的說法，都絕對不是人化。
第三類是西洋文評里近似人化而程度上未達的理論。在文藝思想里，像在宇宙里，一字的差分最難跨越。譬如有關，我們可破；有牆，我們可跨；只有包裹著神明意識的一層皮囊，我們跳不出，在一絲半米上，見了高低好醜。此類例子，不比前兩類，在西洋文評里，不易找見。我們揀最親切有味的來說。郎吉納斯云：「文須如人體，不得有腫脹」，又云：「文如人體，非一肢一節之為美，而體格停勻之為美」，昆鐵靈云：
「人身體康強，血脈足，運動多，筋骨牢固，所以為健丈夫，亦即所以為美丈夫，若專事塗飾，作婦人態，適見其丑，於文亦然」，又云：「文章雕飾，必有丈夫氣，勿為女子佻冶態，」又云：「文章矯揉做作之弊，曰腫脹，曰水盅，曰肉感」，又云：「文章寧可粗硬，不可有女氣而軟弱。」維威斯的議論要算西洋文評里頂精闢的人化說了，他說：「文章者，心靈以及全人之影象也。人品本諸身與心；文品本諸文字及意義。文字有音與形，故文章有體格。字句精鍊，音節弘亮，結構充實，則文之體高而大。文字瑣