● 第一節 性衝動的動力性質人類以及一般動物的兩大基本衝動是食和性，或食和色，或飲食與男女，或飢餓同戀愛。它們是生命力的兩大源泉並且是最初元的源泉，在人類以下的動物界中，以至於生物界中，生命的全部機構之所由成立，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最複雜的文物制度或社會上層建築之所由形成，我們倘若追尋原要，也得歸宿到它們身上。
兩個衝動之中，就其對個人的不可須臾離開的程度而論，飲食或營養自是關係重大，但性的衝動對生命，以常態論既極其錯綜複雜，以變態論，更可以趨於支離滅裂，不可究詰。所以它所喚起的注意，往往要在飲食之上。飲食是比較不可片刻離開的，而性慾則比較有間歇的。飢餓的驅策雖也有程度之殊，但其濃烈的程度每不如性慾之甚。飲食是一個人單獨可以做的事，而性慾的滿足有待於另一個人的反應與合作。這些也未始不是它所以能喚起多量注意的原因。
不過飲食的衝動，其意義的重大儘管常被人忽略，也未始不是一般生命的一種動力，並已它的力量之大不在性慾之下，而不能很狹隘地把它限制在經濟的範圍以內。『它和性慾的動力一樣，也可以轉變而為一種心理的力量。在飲食而外的行為上表現出來，甚至於也可以升華，而其在行為上的表現可以取得精神的方式。人類生活必有其比較崇高之理想，我們對此種理想總有幾分希望的心理，而願望之至， 我們通常用如饑似渴一類的形容詞來表示， 理查茲（ Audrey Richards）最近用了非洲南班圖族（Southern Bantus）做主要對象，曾就這個食慾升華的課題，做過一些開風氣之先的研究，並且已獲得相當的結果。不過這是在我們題目以外的，我們擱置不論。關鍵是，我們必須承認食與性在心理學上有同等初元的地位，否則我們對於生命的觀念便失於片面與畸零了。
在社會生活的日常狀況下，所謂社會生活與日常狀態，當然是指我們的文明人類而言，性衝動力量的發揮大多遵循三條大道。第一條是，我們可以避免一切性行為上的公開表現，讓衝動的力量隨時隨地消散，至於消耗的途徑，有正常的，也有不正常的，那我們也不問。第二條是我們但需有短期的或偶然遇到的性關係，便覺得已經可以對付過去，甚至覺得已經滿足，這種性關係的最常見的方式便是嫖娼。第三條道是加入婚姻生活。即加入一種比較長期的性關係。而加入的時候，又認為如果情形許可，還希望這種關係可以維持永久，甚至於至死不渝。同時，這種關係的成立，其所包容的共同旨趣，也下限於性慾的滿足一端而止。三條大道之中，不用說，這第三條最可以引人入勝，最可以擴充與加醇人生的經驗，至於有無孩子，還是第二個問題。這樣一個重視婚姻的看法是古今中外的文明社會無往而不通行的，初不論一個人屬於何種宗教，或懷抱著那一派的道德原則，甚至於不受任何宗教以及道學派別的束縛。
婚姻誠然是最好的路，但也是一條必須披荊斬棘的路。我們在前面已經看到，整個的性活動的過程，包括婚姻的一路在內，是崎嶇蹭蹬，隨時隨地可以發生危難，對神經有病態的人固然如此，對身心健全的人也未嘗不如此。這其間的原因當然不止一端。性衝動的發育比其他衝動的發育完成得要遲，即在發育開始得比較特別早的人，其完成的期限也必在其他衝動之後；這是一點。性慾之所以為一種衝動是有時期性或季候性的，而衝動之來，又自有其強烈的衝擊的力量。這又是一點。宗教、道德、法律、習俗對於性衝動是最不放鬆的，它們合起來在性領域的四周安排上許多道柵欄，不讓它越雷他一步；這是第三點且是很重要的一點。
所以，我們對於性衝動的整個過程，最需要的是一番衛生與防微杜漸的看法與布置，要應付得聰明，要隨在的警覺，一刻不能鬆懈，因為如有疏虞，未來所演成的困難與糾紛，往往非醫學所能完全排解。我們不能不把性的衝動看做一股力量，好比發酵的力量一般，這不只是一個比喻，恐怕也是一個事實，自生理學發達以後，這方面學者的見解確已漸漸地公認性衝動是一種體內的發酵作用，由不止一種的強有力的酵母發出，而其表現的方式又可以變化無窮，有健康的，也有病態的，有正常的。也有反常的，有時候並且可以反常到一種程度，讓我們幾乎看不出它和性慾有什麼關係，不過無論方式如何，有一點是相同，即我們儘管可以在相當限度以內加以控制，加以利導，但決不能把它完全抑制或抹殺。這樣一個對性衝動的觀念，把它完全看作一股動的力量，而不是靜的事物，雖還比較新穎，其實前人也早已隱約看到，精神病理學家安斯蒂在半個世紀前已經運用這個看法來解釋不只一種的精神病態，這幾種病態後來大部叫做神經衰弱。興登也曾把它發揮過，特別是在某些道德方面。後來在自動戀的觀念里也有它的成分，如果性衝動不是一股內在的活力，自動戀的種種現象自無法解釋。到了弗洛伊德，不用說，這觀念更遇上了一位能手，弗氏更把它發揮得曲盡其妙。
筆者剛才說，性衝動是「一些強烈的酵母的發酵作用所產生的一種動力」。
這說法還失諸模糊隱約。如果我們要為它下一個更準確的界說，我們不妨換一種口氣說：「性愛的人格是建築在一個三邊有密切聯繫的三角上的，這三邊是大腦、內分泌系統和自主神經機構。自主神經機構是比較處於背景之中而不大顯露的，但其重要性似乎不減於其他兩邊。不妨在這裡解說一下，這機構包括消化系統、循環系統、呼吸系統、泌尿系統、許多的分泌腺以及這些系統所附帶的中樞神經核。這個機構所管制與調節的可以說是生命的全部基本功能。在心理學者中，康普夫（Kempf）對行為中自主的因素，一向認為極有意義，未可等閑視之， 因為我們行為里有此成因，所以在生活環境中，我們會發生他稱之為兩種富有驅策性的動作的趨向， 而讓我們或取或舍， 或趨或避， 可以分別叫做趨利的強制（acquisitive pulsion）與避害的強制（avertive pulsion）。這兩種強制的動作大部分是歸這自主的神經機構負責的。我們的動物界的祖先很早就有這個機構，因此，遇到危險，就知痛苦，因此要解除痛苦，就知所捨棄，知所閃避，及捨棄與閃避成功，痛苦就可以解除，生命藉此得以維持延展，於是這些動作的傾向以及主持這種動作的機構得以保留而傳授給高等動物，並且終於傳授到我們身上。這一番見解可以幫我們的忙，把身心兩方面的因果關係聯繫起來，而使我們了解為什麼一個個體在活動上歸根結蒂是一個單位，一個分不開的基體。
它還幫著一種忙，就是教我們對所謂的「意志」，所謂的「情慾」，或總起來所謂的「欲」，即精神分析派所稱的libido，或哲學家講到性衝動時喜歡引用的「志」——也就是叔本華（Schopenhauer）所說的「志」（will），從此可以有一個更精確的觀念，英國文學家卡萊爾（Carlyle ）很早也說過：「我們所聽說的各位上帝里，惟一最著名的一位也就是德國文字源流家格里姆（Grimm ）所能考見到最早的痕迹的一位，那就是叫做意志的上帝了（God Wunsch或God Will）。」
從1912年以後弗洛伊德運用他那一支生動靈活的筆，對於因性生活的困難而足以引起神經病態的各式各樣的條件與環境，都曾加以仔細探討。而他這一番探討的結果，比起別人來，要特別見得有意義。因為，他雖然是精神分析派心理學的一位開山祖師，其見識比較廣博，議論比較周密，往往處於一個超脫的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不被此派門戶之爭的支配。弗氏在這方面也作過一番分類的嘗試，但他自己也承認這種分類是不滿意的，因為它未必盡合醫學診斷的立場。而所謂不合，指的是在同類的例子里，其病態所由發生的條件或情境未必完全一致，或某一病態的例子的條件或情境往往因時因地而有變遷，甚至於在同一時間之內，即有若干不同的條件或情境存在。不過無論如何，這種分類是有用的，至少它可以讓我們知道，這些條件或情境是些什麼。這分類里包括四個項目。（1）第一項足以發生神經病態的性情境是最簡單而顯然的， 也是大多數人多少總要經歷到一些而無可避免的，那就是性慾的剋制或拒絕，或足以造成克制與拒絕行為的情境。一個當事人只需身外有一個實際的對象，使他得以滿足性愛的需要，這個人原是很健康的，可以絲毫沒有病態的表示。但如情境轉變，對象散失，而同時又別無適當的補償的事物，神經病態也許就會發生。不過即使在這種境遇下，一面對性慾不得不剋制，一面又要維持相當的健康，事實上也還有可能的兩條路：一條是把精神上緊張的力量轉移到實際工作或事業活動上去，假以時日，也許在工作的機會裡終於找到了一個可以滿足性慾的實際的對象。第二條路是如果這對象始終沒有著落，當