——一則小說的記憶術與認識論
希臘著名的悲劇詩人埃斯庫羅斯（Aeschylos，前525～前456）曾經有一句銘言：「記憶是所有智慧之母。」這句話來自一個印刷術和資訊工業尚未出現的時代，實則不乏嗟嘆之意——人們是如此確信自身擁有開發知識的能力，卻又缺少保存它的工具。是以雄辯家西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106～前43）將記憶術視為修辭學的五大法門之一，並且在辯論術的著作中提到了這樣一個故事：抒情詩人西姆尼德斯（Simonidis，前556～約前468）應邀到塞斯利地方的斯高巴家族的筵席上為主人高歌一曲，這一闋為應酬而作的獻詩有一半是獻給主人斯高巴的，另一半則是歌詠卡斯托（Kastor）和波利第厄斯（Polydeuias）這一對雙生神祇。慳吝的斯高巴只肯付給詩人先前允諾之酬勞的半數。也就在這個時候，侍者傳言道：門外有兩位年輕人要求見西姆尼德斯。當後者剛離開筵席現場，宮室立刻倒坍，將賓主一干人等全部活埋，且眾人的屍體又全部糾結起來，難於辨認。這時，因雙子神答謝施恩而幸得生還的西姆尼德斯發揮了他作為一個文學家的驚人稟賦：他憑靠回想當初賓客所坐的位置來幫助遺族辨識那些纏抱零落的屍體。
這個故事的教訓可以是：背信悔約又貪鄙吝嗇的人可能禍延妻孥，殃及友朋；也可能是：文學家可以既為金錢又為理想從事創作——但真正帶來珍貴報償的卻是後者；當然，沒有人會忽略記憶能力與創作能力的緊密關聯——它們也許正像雙生子那樣密不可分。
記憶術（mnemonic）這個字的來歷也可以從希臘神話中得到印證。九繆斯女神的母親尼摩西尼（Mnemosyne）正是掌管記憶的神祇。一旦羅列出九繆斯的職司——敘事詩、歷史、橫笛、悲劇、舞蹈、豎琴、讚歌、天文學和喜劇，後人可以輕易察覺：在尚無大量複製工具的時代，人類所能掌握的必須仰仗記憶以供傳述的知識領域畢竟有限，分工也必定粗疏。設若時值今世，尼摩西尼恐怕要孕育成千上百的女兒，才能牢牢看守西塞羅所謂的「智慧的寶庫」。
中國第一位平民教育家孔子也曾經有過關於文學、知識與記憶的談話。但是，正如諸多因為流傳久遠、眾說紛紜而導致的誤會，《論語》中提及詩（《詩經》）之作為一種教材，亦多為解經者訛謬本旨。孔子認為「詩教」有不同的層次，分別是「興、觀、群、怨」、「邇之事父，遠之事君」以及「多識鳥、獸、草、木之名」。這幾個項目分屬美學、倫理和知識的層次。尤其在知識這個部分，解經者常以「認識鳥、獸、草木的名稱」來詮釋孔子的原文。事實上，「識」這個字兼有認識和記錄（也就是「志」）的意思——「識」甚至可以說是「志」的本字。而「名」這個字，不只是稱謂、聲譽，同時也兼涵「事物的本質」之義。比照其他《論語》章節中論及「名」字的部分（如「君子疾沒世而名不稱焉」）可以得知：他所謂的「名」，是稱謂、聲譽或頭銜與其本質的配套得宜。換言之：「識名」兩字合而觀之，正是「對事物本質與稱謂的配套是否相當所作的整體性了解和記錄」。孔子心目中的文學（詩）從來沒有棄絕過它和知識、記憶術之間的緊密聯繫。儘管他也活在一個書寫工具不發達、分工概念亦不算細膩的時代，孔子所稱的文學，其實兼具「文章」、「博學」兩義，他所謂的詩，恐怕也就籠統涵攝了後世所有的文學體制了——其中當然也包括小說在內。
無論我們用哪一個語彙去指稱小說——傳奇（romance）、虛構（fi）或慣稱長篇作品的小說（novel），它們都各自擁有一個語叢背景，也因之使這門藝術綜有了以下這些性質：用通俗語言書寫、記錄的（romang，romanga），帶有想像、杜撰成分而未必直須吻合經驗或法定事實的（fictive，ficticious，fictio），以及新鮮、新奇的（neo，nova，new）。如果要討論小說之為一種知識、一種記憶術，甚或及於倫理與美學的課題，顯然也要從它的這些性質起步，逐一釐清。
孔子被中國人視為教育家的典範，以及第一位從事古代書籍整理、編輯、刪修工作的博學者。但是他自稱「述而不作」，從未試圖以「創造性的書寫」來完遂自己的職志。這一點，他很容易讓人們想起蘇格拉底（Socratēs，前469～前399）。這兩位都曾有長期流浪背景的「導師」為什麼不奮筆而書？——世人多有此一問，彷彿他們的「不書寫」形同莫大的遺憾。然而，根據柏拉圖（Platon，前427～前347）的《斐多篇》（Phaedo）所載，蘇格拉底曾經在他與斐德羅（Phaedrus）的對話錄中敘述埃及國王吐哈姆斯（Thamus）駁斥發明文字的神祇多斯（Thoth）之言：
你的這項發明，只會使得學習者的心志變得健忘，因為他們會變得不肯多用自己的記憶；只相信外在被寫成的文字，不肯花時間記憶自己。經你發現的特性不能幫助記憶，而是幫助回憶。你授予令徒們的也不是真理，而是外表看似真理的東西。他們將會發現自己確實耳聞很多事，可是一樣也記不得；他們將會看似無所不知，事實上卻一無所知；他們將會成為令人厭倦的友伴，表現得好像充滿智慧，事實上卻虛有其表。
吐哈姆斯國王的駁斥呼應了書寫活動出現之後、印刷術發明之前，許多篤信記憶術人士的疑慮。古典記憶術的信徒及學者不只將此術視同「資料的搜集與保存」，同時也含藏著對資料加以建檔、運用、理解和思考的積極行動能力和技藝。我們無從得知孔夫子是否也有一套類似的執念，但是「述而不作」顯然出自一種尊重文字元號、不輕易啟動這種符號的系統以加重系統負擔的態度。這樣的態度使「作」（書寫）具備了神聖性——而且是一種增進好奇探究、深入了解、再予以記錄的神聖性。以此言之：孔子對書寫的審慎與敬惜，與蘇格拉底於對話中所援引的吐哈姆斯王之語殊途而同歸——他們都體認到一點：書寫固然有其不得不然的記錄功能，也兼有濫用的危險；只不過吐哈姆斯王更為激進：他認為文字在本質上已經塗銷了人類的記憶能力。
倘若吐哈姆斯王的推論成立，則小說無疑是人類在喪失了某種記憶能力之後才大行其道的藝術。經書寫而流傳的文本非但不再幫助記憶，反而在利用讀者記憶的喪失而成就其自身的存在與價值。
各個文化的古老傳說之中都有驚人的記憶天才。在中國，「一目十行」、「過目成誦」的多屬兒童，他們的故事多被收錄在《太平廣記》之類可被視為小說的野史之中。阿拉伯世界則稱道能夠一字不漏背出《可蘭經》全文的人為hafiz，這個字後來被引申為能夠將任何文本寓目而不忘的有智之士。西方的傳教士（像聖托馬斯·阿奎納［Saint Thomas Aquinas，1225～1274］）更透過記憶術的方法訓練使人成為聖經、教義、格言的忠實拓本。
然而記憶女神的女兒群里可沒有誰職司過小說。它不像古典的詩歌、音樂甚至天文學那樣有各自的法則（如：韻腳、音節、調性、對位形式乃至日升月落的規律性）一樣，有著內在的、方便記憶的性質。即使以戲劇言之，也往往是角色與角色相互對答、喚起而凝鑄成一集合性的記憶體。小說卻非如此。
小說彷彿「生來」便註定與失憶有關。一則代遠年湮的傳說、一則荒疆僻壤的異事、一則外邦野域的珍聞，在必須透過口耳交遞才得以流通的情況之下不免有所訛謬、誤會。一個尺寸被誇大了，一個動作被神化了，一個人物變美了，一個名字被說錯了……與真理、事實、原貌、本色有出入的敘述變成了創造——更重要的：它可能帶來樂趣。
在缺乏方便記憶的規律制約之下充滿悖離真實可能的敘述也許是自由的，可是它正在與記憶之神捉迷藏。從某一方面來說：小說的確為它的讀者建立了一套記憶。我們可以從數以千計的社會學、心理學乃至史學論著里讀到學者們引錄知名小說經典之作的內容以為考據某一時空環境細節的證物；當歷史材料不足或相互矛盾之際，研究者轉而向小說求助——不過「當歷史材料不足或相互矛盾」是必然的前提。即使小說以再逼真的複寫、再細膩的勾畫、再誠懇的動機、再無懈可擊的技術「重塑」了某一時空，它仍然只是歷史繆斯克麗奧（Clio）身邊最不堪使喚的丫鬟。
從另一方面來說——如果吐哈姆斯王的譴責無誤，小說的書寫與閱讀也正吻合了威廉·詹姆斯（William James，1842～1910）引用李伯（M.Ribot）的話所謂：「我們得到了一個悖論式的結果——記憶須在遺忘這個條件之下始得成立。」質言之：小說正是那種兼具記錄與塗銷雙重特性的書寫；小說的讀者也必須在沒有韻腳、音節、調性、對位形式、自然規律以及集體記憶法之幫助的情況下邊讀邊