——評譚邦和《在文學與文化之間》
在文學創作中，既有「為藝術而藝術」的唯美主義者，也有主張文學服務社會、關注人生的作家，同樣，在文學研究領域，既有就文學論文學的專家，也有於文學批評中寄寓人文關懷的學者——譚邦和兄就屬於後一種學人。在「漫遊」逝去的古典文學星空之際，他所關注的焦點是如何通過文學研究，來更好地保護我們「精神世界」的「生態平衡」，更深刻地反思已經成為過去的「歷史」和正在經歷的當下「人生」。
這一文學研究的目的決定了他文學批評的切入角度：「在文學與文化的關係中研究文學。」書名《在文學與文化之間》（湖北人民出版社2001年3月第1版），對全書的內容來說是再貼切不過的了，作者在該書的《後記》中闡述自己選擇這一研究視角的原因時說：「在文學與文化之間，我們可以更好地反思社會、歷史和人生；在文學與文化之間，古典文學的潛在蘊涵和現代意義可以得到更好的發掘；在文學與文化之間，我們容易變得深刻、深邃和深沉；在文學與文化之間，我們可以找到古典文學與當代生活的許多話題。」可見，他對於古代文學的研究正是為了今天人文精神的重建，他關注中國古代文學現象正是為了拓展今天的社會文化空間。作者認為，「文化學術的終極關懷，應該以社會不斷進步、人類愈臻善境為最高追求」。
文學研究的這種志向和抱負，以及決定於這種志向和抱負的研究角度與方法，首先使作者具有相當開闊的學術視野，這正如鄧紹基先生在該書《序》中所說的那樣：「邦和做學問，寫論文，長於宏觀思考，多從文化入手，即使他的專門論述『大宏觀』問題的論文並不很多，但他在對一些具體學術命題論述時，多有宏觀思考作映襯。」
書中《論元代散文的文化境遇——兼釋元代散文的跌落》《論竟陵派詩論的現實土壤與歷史淵源》《論明末清初啟蒙思潮中的廖燕散文》《亂世英雄的喜劇悲歌——〈三國演義〉的複雜文化蘊涵芻議》《潘金蓮畸形人格心理的文化闡釋》等論文，無論是綜觀一代還是論述一人，無論是分析作品還是解讀形象，作者都將其研究對象放在廣闊的文化背景上進行審視。
由於研究者站在一個較高的視點上，所以常能見他人之所未見，言他人之所未言。廖燕這位明清易代之際的作家，既為前朝正史所不載，也為今天「文學史」所不提，邦和是當代較早注意其重要存在價值而進行專門研究的學人，他在初稿於1986年、出版於1997年的《中國散文大辭典》（中州古籍出版社）中，就以多個條目對廖燕「燃燒著思想火焰的激揚文字和獨立特行的寫作個性」做了很高的評價，十年以後又寫了一萬多字的長文對他進行更深入的考察。把廖燕散文放在「明末清初啟蒙文化思潮」這一坐標中，就不難看出他那奇警動人的議論和奇氣貫注的獨特魅力。散文貴在有新穎精闢的見識，廖燕對傳統的人生模式、倫理道德和科舉制度，有深刻的反思和激烈的反叛。他的散文「總能發前人所未發，而與庸談俗見相抵觸，與正統觀念、官方意志也多有違背」，常能揭示「專制政體的文化機密」，因而其文既被同代智者所稱嘆、讚賞，就是現在讀來仍然益人神智。散文也貴在有奇特的個性，廖燕「應該不乏科場一搏的實力」，但當他發現他所作的千百篇八股制義，只能堆起來做個「曲江廖某不遇文冢」的時候，他便毅然退出科場。這一選擇意味著他拒絕了進身之階，拒絕了功名利祿，廖燕散文就是這種獨立自由的人格和狂狷不羈個性的結晶。廖燕散文中的見識與李贄、黃宗羲等人為代表的啟蒙思想完全一致，而他年齡又在李贊、黃宗羲之後，「在吳敬梓、曹雪芹等人之前，承啟之間，其思想，其散文，其人，都不但是一個重要的存在，而且是一個獨特的存在」。在文學縱橫的歷史參照繫上，作者勾勒了廖燕繼往開來的歷史地位，其結論既精到又可信。
《論竟陵派詩論的現實土壤與歷史淵源》也是一篇頗見功力的論文，過去研究竟陵詩派的論文，對其詩論大多就事論事，只能入乎其中而不能出乎其外，所以不管是說好說壞，論是論非，不是流於隔靴搔癢，就是失之「簡單武斷」。竟陵派詩論何以要重視「幽情單緒」的詩人情感，何以要提倡「孤行獨寄」的創作方法？該文「從前後七子、公安三袁以及元明其他論家與竟陵詩論的縱橫比較中」，做出了令人信服的答案。在廣闊的「現實土壤」和深遠的「歷史淵源」中立論，其文章自然就顯得豐滿而有深度。這裡還要提到《諸葛亮悲劇形象的文化解讀》一文。作者將諸葛亮置於「中國歷史全時空思維視野，來思考中國封建社會智性文化受畸形德性文化摧殘、壓迫之普遍而經久難改的沉痛歷史」，認為「諸葛亮的悲劇是封建專制時代道德異化智慧的深刻悲劇」，並由此「思考民族傳統文化和民族傳統性格的一個深層缺陷」。這裡我們又可以看到譚邦和開闊的學術視野，也又一次感受到他文學研究中的那種深切的人文關懷。當然，我並不完全認同他對諸葛亮悲劇形象所做的分析，他說「諸葛亮出山是德性文化戰勝智性文化的結果，是失智的選擇」，在劉備一手「導演」的三顧茅廬中，「劉備與孔明這一番『道德』與智慧的反覆較量，終以劉備如願以償、大喜過望而告結束，孔明感其『德』而終失其智，決定效死愚忠」。在我看來，三顧茅廬後孔明出山不是「感其『德』」，而是感其「誠」，不管劉備如何謙恭地顧過茅廬多少次，對於此時尚未稱臣的諸葛亮來說並無「德」可言，劉備顧孔明只是為了自己得天下，因而孔明出山說不上是「道德戰勝了智慧」，他走出茅廬當另有深層的動因。我們不能將歷史道德化，把成敗說成是個人德性的結果，也不能將歷史智慧化，把歷史成敗說成是個人智慧高低的產物。假如劉備事事依從孔明，使孔明的「智性」發揮到極致，難道西蜀在當時的歷史條件下就能一統天下？孔明就能避免人生的悲劇？假如孔明不那麼「道德」，劉備死後取劉禪而代之，難道偏於一隅的孔明就能成為神州的新主？不過，不完全認可作者的觀念無妨我激賞他論事的眼光和文章的力度。
在文學研究中寄寓自己的人文關懷這種學術目的，一方面像上文所說的那樣使作者具有開闊的學術視野，另一方面又不斷驅使他拓展自己的學術論域。邦和不是那種死守一經作繭自縛的學人，在研究文學的過程中他很注意延伸自己的學術空間，鄧紹基先生在該書《序》中肯定邦和「治學方面較廣，方法上多從文化角度解釋文學，既涉及學術史專題，更有對元明清小說、戲劇和詩文的研究，對媛詩也有研究興趣，還論及了當代的歷史小說」。他能駕馭如此寬闊的學術論域，從個人努力上說是「邦和勤奮用功」，從學術動因上說還得歸因於他對人文的關懷。《論李贄對專制社會文化空間的拓展》《精神世界的生態平衡與李贄在中國文化史上的意義》兩文，就所論及的對象而言真的是處於「文學與文化之間」，從文章的標題也可以看出涉及人文科學乃至社會科學的不同側面。李贄思想之可貴就在於他「從不同角度上拓展了明代封建專制制度控制下的文化空間」：「第一，為市井細民乃至商賈、女性爭奪生存空間；第二，為進步學術乃至異端言論爭奪思維空間；第三，為性靈文學和市民文藝爭奪審美空間。」這使人想起社會學界時下所探討的「公共空間」問題，如果一種文化除了主流意識形態之外，扼殺公民所有不同的公共空間，那麼精神世界的文化生態就會嚴重失衡，一個民族或國家的文化缺乏兼收並蓄的氣度，那麼國民的精神生活就會貧乏、僵化和枯竭。《明代自宮潮的社會文化心理闡釋》是一篇很有趣味的學術文章。一個民族竟然掀起了全社會的「自行閹割」風潮，看起來的確有點匪夷所思。作者摘引的《金瓶梅詞話》第六十四回中一段各色人等曲意逢迎、巴結宦官那一場面，暴露了各階層形形色色陰暗的社會心理，因而也揭示了全社會「自宮潮」的隱衷：令人膽寒的生理自殘，正是由於極端專制制度使民族心理產生「畸變」的結果。假如不是喪失了靈魂、喪失了人格、喪失了尊嚴，誰願意主動去進行生殖閹割呢？生殖的自閹不正是首先由於精神的自閹嗎？透過這些行文嚴謹的學術論文，人們自然可以看到作者對民族、歷史、文化及時代強烈的責任感。
我和譚邦和一樣不認同「為學術而學術」的觀念。假如一個電腦專家說自己是「為電腦而電腦」，大家肯定會說他精神出了毛病，其實，人文學者稱「為學術而學術」就像電腦專家稱「為電腦而電腦」一樣可笑。過去「學術為政治服務」造成的學術災難人們至今還心有餘悸，使得有些人從一個極端跳到另一個極端。學術本身並不能成為目的，正如電腦本身不成其為自然科學的目的一樣，所有科學的目的都只有一個：為了人或人類，人或人類才是科學研究的目的。人文學者和自然科學家一樣，從事各自的職業往低處說當然有為稻粱謀的生存考慮，往高處說無疑是對民族乃至人類的深情關注，對於那些有成就的學者而言，後