「中國學問向以造成人品為目的」 ，傅斯年先生的這句話道盡了我國古代學問的特點與缺點。以作為封建社會主導思想的儒家而言，它雖然有「格物致知」的訴求，但這裡的「格物致知」既不是出於對知識的渴求，也不是為了對真理的探索，而是出於個人的修身、正心、誠意之所需：「欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」 它雖然也有「尊德性」與「道問學」不同的精神向度，可這裡的「尊德性」自不必說為的是達於「至德」，就是「道問學」同樣也是為了臻於「極高明而道中庸」：「故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。」 孔子有弟子三千，何以獨稱顏淵好學呢？顏淵所學的又是什麼呢？程頤對此的解釋是：「學以至聖人之道也。」 其實孔子本人在《論語》中也間接回答了這個問題：「古之學者為己，今之學者為人。」 孔子所推崇的「為己」之學，也就是將學習的目的限於個人心靈的涵養和精神境界的提升，把主要屬於知識領域的學習行為，完全歸結為倫理道德的範疇，因而所學的知識無非就是「入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」一類道德行為規範 ，到漢代又加上了解釋經典的章句之學。「有德者必有言」是儒家無須論證的公設，因而學習的基本內容就是如何「修德」，學習的目的既然只是「修德」，學習的關鍵就在於向內陶冶情操，而不是向外攫取知識。隨著儒家思想成為國家的意識形態和社會的主導思想，學習的終極意義在於「為己」這一傳統，越到後世越被士人所強化，造成了古代知識界長期以來對專門學問和自然現象這一類外在知識的無端輕蔑，將它們都貶成形而下的「器」，以及對忠孝、禮義、仁愛、心性、天理這一類道德世界極端崇尚，將它們尊為形而上的「道」。樊遲想學習稼穡的專門知識被孔子罵為「小人」，面向自然「觀於眾物」的學習方式也被董仲舒所厭惡，《春秋繁露·重政篇》直言不諱地說：「能說鳥獸之類者，非聖人所欲說也。聖人所欲說，在於說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃聖人之所貴而已矣。不然，傳於眾辭，觀於眾物，說不急之言以惑後進者，君子之所甚惡也。」 君子應當從事的是「說仁義而理之」，「觀於眾物」而「說鳥獸之類者」都是不務正業，理應被人們所鄙視和唾棄，所以古代士人的知識範圍被限定得十分狹窄。
求學不是求知而是「為己」的傳統，宋代知識界又將它發展到極端，在宋代理學家那裡尤其如此。宋代理學家明確地將知識分為「德性之知」和「見聞之知」：「世人之心，止於聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。」 張載認為「見聞之知」是與物相交而產生的外在知識，「德性所知」則屬於盡心知性的內在道德自覺，所以德性之知不萌於見聞，甚至「由象識心」還將導致「徇象喪心」。 經由耳目聞見外在物象來體認內心，就會變成追逐外在物象而喪失自我。在張載看來，「耳目見聞累其心」 ，因為縱耳目之能容易「以見聞梏其心」，見聞之知是沉溺形器「心喪於象」的結果。程頤在《伊川先生語十一》中與張載同聲相應：「聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。」 且不說陸九淵這樣「尊德性」的一派，即便是程頤、朱熹這些兼顧「道問學」的理學家，雖然也強調「格物窮理」或「格物致知」，但他們「問學」的預設前提是「正心誠意」，「問學」之「學」就是「修德」，「理」則是理學家所先定的「天理」，也即人內心所本有的天賦道德原則。「格物窮理」的起點與終點是道德的「完善」，即通過了解「物」之「所以然」，進而把握「事」之「所當然」，格物不是為了廣見聞，讀書不是為了求知識，終極目的是「體道」「修德」，是為了成就所謂「聖賢氣象」。「道」與「德」在本心而不在外界，所以「體道」「修德」的最好方法是求諸己而非馳騖於外，不僅不必面向外在的大自然，甚至也不必求之於書本，早於鄭樵的程頤說「學也者，使人求於內也。不求於內而求於外，非聖人之學也」 ，晚於鄭樵的朱熹也反覆強調「就自家身上推究」「就自家身上理會」 ，「只就自家身上討道理」 。在這裡，有關外界的客觀知識失去了存在的空間，「見聞之知」沒有獨立的意義與價值，「博物多能」反而成為德性之累。
這種文化傾向自然也影響到文獻學家，他們都將「學問之士多徇於外物」視為穢行 ，更要命的是，他們還把精神上不累於外物的道德要求，轉換成了求知時不必求諸外在自然的訓誡。在這些文獻學家心目中，校讎典籍的目的不是傳承知識，而是在完成「傳經」衛道的使命，連詩人杜甫晚年也仰慕「劉向傳經」 。《舊唐書·經籍志》稱校讎秘府當以「儒訓是先，宜垂教以作程，當闡規而開典」 。一直到清代著名文獻學家章學誠仍認為「著錄部次，辨章流別」就是為了「折衷六藝，宣明大道」 。這些各朝各代知識上最為淵博的學者，都像文獻學奠基人劉向那樣，只知埋頭「專積思於經術」 ，整理文獻和傳播知識反倒成了他們的副業，無意之中壓抑了自己對知識的興趣和渴求。
相反，鄭樵認為「問學」的目的，具體地說，也即他所從事的文獻學的價值目標，是「成學」而非「致聖」，是造就博雅之才而非達於聖賢之境。儘管他也極度推崇孔子，但不是推崇他那令人高山仰止的道德境界，而是讚歎他「總詩、書、禮、樂而會於一手，然後能同天下之文，貫二帝三王而通為一家，然後能極古今之變，是以其道光明百世之上，百世之下不能及」的學術功績。他還認為真正能繼承孔子之志的人，不是孟子而是司馬遷，只有司馬遷「能上稽仲尼之意，會《詩》《書》《左傳》《國語》《世本》《戰國策》《楚漢春秋》之言，通黃帝、堯、舜至於秦、漢之世，勒成一書」。他完全認同司馬遷對自我的期許與評價：「周公五百歲而有孔子，孔子五百歲而在茲乎。」 鄭樵打破了韓愈、二程、朱熹所建立的從周公到孔子再到孟子這一儒學道統，他從知識的「會通」這一視角，認為承傳脈絡應是從周公到孔子再到司馬遷，而此前的史學家和文獻學家班固卻指責司馬遷「其是非頗繆於聖人，論大道則先黃老而後六經」 。「博物多能」在程頤那裡是成就德性的障礙，「博雅」在鄭樵這裡則是「大著述」的必要條件。 由此可見，鄭樵在價值取向上不僅與董仲舒、程頤等大儒不同，也與向歆父子、班固等文獻學家和史學家者有別，一則專註於道德思想，一則首重知識學問。
《通志》精華盡萃於《二十略》，而《二十略》述及的便是二十門學科的知識與文獻。不只《藝文略》《校讎略》《圖譜略》《金石略》四略屬於文獻學的範疇，整個《通志二十略》都堪稱文獻學的經典巨著，是鄭樵「博雅」的最好體現。它也許是世界上最早的一部百科全書，幾乎囊括了當時所有的學科知識，這不是那些「平時袖手談心性」的理學家所敢想像的，即使對鄭樵心存偏見的人也不得不驚嘆他學問之博與知識之廣。鄭樵對自己在《二十略》中所表現的博學與卓識「自待已不淺」，在《通志總序》中說：「江淹有言，修史之難，無出於志。誠以志者憲章之所系，非老於典故者不能為也，不比紀、傳，紀則以年包事，傳則以事系人，儒學之士皆能為之。惟有志難，其次莫如表。所以范曄、陳壽之徒，能為紀、傳，而不敢作表、志。志之大原，起於《爾雅》。司馬遷曰『書』，班固曰『志』，蔡邕曰『意』……余史並承班固謂之『志』，皆詳於浮言，略於事實，不足以盡《爾雅》之義。臣今總天下之大學術而條其綱目，名之曰『略』。凡二十略，百代之憲章，學者之能事，盡於此矣。」 要不是像他這樣的「博雅」之士，怎麼可能以一人之力「總天下之大學術」？而且《二十略》中的《氏族略》《都邑略》《器服略》《昆蟲草木略》《災祥略》……「凡十五略，出臣胸臆，不涉漢、唐諸儒議論。」其他的《禮略》《職官略》《選舉略》《刑法略》《食貨略》等五略，「雖本前人之典，亦非諸史之文」 。《通志二十略》所涉的知識面之廣博，真可以說是「範圍千古，牢籠百家」 ，連章學誠也認為「古人不能任其先聲，後代不能出其規範」 ，難怪鄭氏對此是那樣的自信與自豪了。
作為一位傑出的文獻學家，鄭樵之所以能取得如此傑出的成就，正在於其文獻學追求的是「成學」而不是「致聖」。他年輕時就告訴他弟弟說，「不辱看來世，貪生托立言」 ，老來在《獻皇帝書》中稱自己人生最大的心愿是「欲讀古今之書，欲通百家之學」。為此，他「忽忽三十年，不與人間流通事」，終其一生「寸陰未嘗虛度」，「風晨雪夜，執筆不休，廚無煙火，而誦記不絕」。哪怕