陶淵明生前就受到各階層廣泛的尊重，顏延之在《陶徵士誄》中說：「世霸虛禮，州壤推風。」當然，人們起初僅僅是從倫理的角度推重他的，如稱道他「遠惟田生致親之議，追悟毛子捧檄之懷」的侍母之孝，「陳書輟卷，置酒弦琴。居備勤儉，躬兼貧病」的安貧樂道，以及「睦親之行，至自非敦；然諾之信，重於布言」的天性忠厚 。顏延之的這篇誄文其實是最早的一篇側重其人品的陶淵明論，是後來陶淵明倫理闡釋的濫觴。對陶淵明的倫理闡釋主要集中在人倫和忠君主題，該文所稱道的便是陶淵明對親情的珍視、對人際的關懷、對道義的執著和對貪競的鄙棄。朱熹後來也曾尖銳地指出：「晉、宋人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨，陶淵明真箇能不要，此所以高於晉、宋人物。」 當時的詩文雖然企希隱逸，而其時的士風卻貪婪躁進，即使顏延之本人也被譏為「外示寡求，內懷奔競，干祿祈遷，不知極已」 ，因而陶淵明那「國爵屏貴，家人忘貧」的高風，「寬樂令終，好廉克己」的美德，以及「畏榮好古，薄身厚志」的獨立特行」 ，在當時那種「時利苟得，無所顧忌」的世風中顯得格外難能可貴。
梁武帝看到「魏晉浮蕩，儒教淪歇」導致士人「風節罔樹」 ，因而「思闡治綱，每敦儒術」 。這也許是陶淵明的氣節操守為昭明太子所重的社會原因，《陶淵明集序》這篇作家論中，只有寥寥幾句從藝術角度稱道「文章不群，詞采精拔；跌蕩昭章，獨超眾類」，大量的篇幅仍是推崇他為人的「貞志不休，安道苦節」。他將歷史上「自炫自媒者」的「醜行」與陶淵明「不忮不求」的高潔進行對比，將「子常、寧喜之倫，蘇秦、衛鞅之匹」為了「鳶鴟之肉」「死之而不疑，甘之而不悔」，與陶淵明「不以躬耕為恥，不以無財為病」進行對比，認為陶淵明的品行可使「馳競之情遣，鄙吝之意祛，貪夫可以廉，懦夫可以立，豈止仁義可蹈，爵祿可辭！不勞復傍游太華，遠求柱史，此亦有助於風教也」。可見，蕭統論陶的著眼點在於社會教化，他看到陶淵明的倫理意義在於能改變馳競鄙吝的士風，能重新確立一種安道守節的價值信念，樹立一種「高蹈獨善」的人格理想。
初盛唐士人的人生理想與陶淵明相去甚遠，既難體味陶詩的審美情趣，也很難發現其倫理價值。中晚年亦官亦隱的王維對陶棄官歸田甚至還不無譏諷地說：「近有陶潛，不肯把板屈腰見督郵，解印綬棄官去。後貧，《乞食》詩云『叩門拙言辭』，是屢乞而多慚也。嘗一見督郵，安食公田數頃，一慚之不忍，而終身慚乎？」 一直到中唐的劉禹錫對陶辭官歸隱還不以為然：「世途多禮數，鵬鷃各逍遙。何事陶彭澤，拋官為折腰。」 成書於初唐的《晉書》和《南史》兩書的《隱逸傳》中有關陶淵明的記述基本上是抄錄《宋書》中的相關記載和史評。直至中唐的白居易才開始高度肯定陶淵明的倫理價值：「歸來五柳下，還以酒養真，人間榮與利，擺落如泥塵」 「垢塵不污玉，靈鳳不啄膻。嗚呼陶靖節，生彼晉宋間。心實有所守，口終不能言。永惟孤竹子，拂衣首陽山。夷齊各一身，窮餓未為難。先生有五男，與之同饑寒。腸中食不充，身上衣不完。連征竟不起，斯可謂真賢。我生君之後，相去五百年，每讀《五柳傳》，目想心拳拳……不慕樽有酒，不慕琴無弦，慕君遺榮利，老死此丘園」 。不過，白居易並沒有在顏延之、蕭統之外別有所見，他之所重仍在陶淵明擺落塵世的「榮與利」，這也許是他自己的為人「或名誘其心，或利牽其身，乘者及負者，來去何云云。我亦斯人徒，未能出囂塵」的緣故 ，使他覺得陶淵明敝屣名利是那樣高不可及。
對陶淵明的倫理意義作出深刻闡釋的是宋人。中唐開始的儒學復興運動影響了北宋整個一代士人的精神風貌，「一時士大夫矯厲尚風節」 ，這不僅不同於魏晉南北朝士族尚通脫而賤守節，也不同於初盛唐士人重功名意氣而不護細行。比起「寧為百夫長，勝作一書生」的莽撞唐人 ，宋代的士大夫是一些飽學的謙謙君子，他們雖然不輕視外在的事功，但更看重個人內在的精神品格。這樣，「無功德以及人」的陶淵明，在宋人眼中其「名節與功臣義士等」 。從北宋初徐鉉稱許陶「高尚其事」為「仁之業」 ，梅堯臣讚美「淵明節本高，曾不為吏屈」 ，一直到南宋末年陳模稱道「淵明人品素高」 ，陶淵明在宋代一直被推為人格的楷模。
隨著儒學的復興，道德又成為詩學中一個最重要的價值尺度，而「厚人倫」又早被規定為道德詩教的一個重要內容 。宋人首先發現和肯定陶淵明人倫情感的真摯深厚。陶淵明的《責子》一詩曾見譏於杜甫：「陶潛避俗翁，未必能達道。觀其著詩集，頗亦恨枯槁。達生豈是足，默識蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱？」 杜甫錯把達道等同於看破紅塵，認為達道的人不應像陶那樣「有子賢與愚，何其掛懷抱」。黃庭堅的看法則剛好與之相反：「觀淵明之詩，想見其人豈弟慈祥，戲謔可觀也。俗人便謂淵明諸子皆不肖，而淵明愁嘆見於詩，可謂痴人前不得說夢也。」 陶淵明除《責子》一詩外，還有《命子》詩抒寫對兒子的厚望與關切，《和郭主簿二首》之一表現與兒子一起的天倫之樂，《與子儼等疏》表現自己因「性剛才拙」招致兒輩「幼而饑寒」的愧疚。他以樸實自然的語言展露廣泛地存在於日常生活中的人類所共有的天性之愛，這種美好深厚的人倫情懷既超階級也超歷史，它能打動一代又一代讀者的心靈，所以後來的論陶者多肯定黃庭堅的闡釋，明張自烈在《箋注陶淵明集》卷三中說：「以《責子》詩合之《命子》詩，燕詒之道，實備乎此，如杜子美嘲先生雲『有子賢與愚，何其掛懷抱』，此直笑謔耳。士雖達觀，僅可忘情俗累，未有置天性之愛於膜外，如萍梗之適值者。愚按淵明諸篇，托興寫懷，主於自娛，然其懷親愛君教子篤友之意，懇懇勤勤，讀之藹然可想，世徒以詩歌風雅取之，失淵明多矣。」世人只套用「詩歌風雅」來取捨淵明詩歌，這樣陶「懇懇勤勤」的「天性之愛」常常在詩論家的視野之外。蕭統《陶淵明傳》載陶「為彭澤令」時，「不以家累自隨，送一力給其子，書曰：『汝旦夕之費，自給為難，今遣此力，助汝薪水之勞。此亦人子也，可善遇之。』」這段記載真實地表現了儒家「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的仁愛精神 ，黃庭堅對此評論道：「昔陶淵明為彭澤令，遣一力助其子之耕耘，告之曰：『此亦人之子也，善遇之。』此所謂臨人而有父母之心者也。夫臨人而無父母之心，是豈人也哉，是豈人也哉！」
陶淵明於其子慈祥，於其弟妹愷悌，於其母孝敬，於其人仁愛，完全合於儒家道德詩教中「厚人倫」的標準，宋以後陶淵明便越來越被儒化，宋儒們認為靖節是「處畎畝而樂堯、舜」的儒者 。過去的詩論家一直以放曠評淵明，至宋施德操則從陶詩中看出了他對道義的苦心執著：「人見淵明自放于田園詩酒中，謂是一疏懶人耳，不知其平生樂道至苦，故其詩曰：『棲棲失群鳥，日暮猶獨飛，徘徊無定止，夜夜聲轉悲。厲響思清越，去來何依依。因植孤生松，斂翼遙來歸。勁風無榮木，此蔭獨不衰。託身已得所，千載莫相違。』其苦心可知。既有會意處，便一時放下。」 陶淵明既「游好在六經」又「逍遙自閑止」（《飲酒二十首》之十六、《止酒》），既有儒家的憂勤惕厲又有道家的自得超然，其文化品格是儒道兼綜，孔庄並重，這便使得後來的接受者有可能從不同方面作出理解和闡釋。門戶森嚴的朱熹時而將他排斥於儒學道統之外，認為「淵明所說者庄、老」 ，時而又稱陶的氣節風範合於孔孟，認為他「於天命民彝君臣父子大倫大法所在，惓惓如此。是以大者既立，而後節概之高，語言之妙，乃有可得而言者」 。朱熹的稱讚中多少還有所保留，並沒有把陶淵明視為淳儒。另一理學家朱熹的論敵陸九淵則更進一步，把陶看作是「我輩中人」，肯定陶淵明「有志於吾道」 。宋嘉定後以朱學為宗的真德秀在陶淵明文化品格的論定上並沒有步趨朱子：「予聞近世之評詩者曰：『淵明之辭甚高，而其指則出於庄、老；康節之辭若卑，而其指則原於六經。』以余觀之，淵明之學，正自經術中來，故形之於詩，有不可掩。《榮木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，簞瓢之樂也。《飲酒》末章有曰：『羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。』淵明之智及此，是豈玄虛之士所可望耶？雖其遺寵辱，一得喪，真有曠達之風，細玩其詞，時亦悲涼感慨，非無意世事者。或者徒知義熙以後不著年號，為恥事二姓之驗，而不知其眷眷王室，蓋有乃祖長沙公之心，獨以力不得為，故肥遁以自絕，食薇飲水之言，銜木填海之喻，至深痛切，顧讀者弗之察耳。淵明之志若是，又豈毀彝倫、外名教者可同日語乎！」 引文中所謂「近世之評詩者曰」云云，即朱熹評陶淵明和邵雍的話，真德秀的所見恰好與朱熹相左，他認為陶詩所抒寫的情感合於經典，陶淵明的憂樂也同於聖賢，他的曠達又有異於「毀彝倫外名教