所謂「本真地存在」就是聽從自己的本性做人，因為「性者，生之質」 「生之謂性」 ，「不失此生」便歸結為不失其真性。不僅貴生的道家強調「不失其性」或「不易其性」 ，儒家也提倡必須「盡情」或「率性」：「天命之謂性，率性之謂道。」 朱熹解釋這兩句說：「率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」 「率性」就是一言一行都出自內在本性，或按其本性來決定自己的行藏出處，程顥對此有十分形象通俗的解說：「循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂『率性』也。」 陶淵明「質性自然」（《歸去來兮辭序》），韻不諧俗，最終選擇「復得返自然」（《歸園田居五首》之一）的人生道路，固然是他為人「率性」的最充分體現，就是在他的日用云為之間也無處不是率性而行。《宋書·隱逸傳》載：「顏延之為劉柳後軍功曹，在潯陽，與潛情款，後為始安郡，經過，日日造潛。每往，必酣飲至醉，臨去，留二萬錢與潛，潛悉送酒家，稍就取酒。嘗九月九日無酒，出宅邊菊叢中坐久，值弘送酒至，即便就酌，醉而後歸。潛不解音聲，而畜素琴一張，無弦，每有酒適，輒撫弄以寄其意。貴賤造之者，有酒輒設。潛若先醉，便語客：『我醉欲眠，卿可去。』其真率如此。」
人們往往從倫理的角度來看陶淵明的歸隱田園，把這一行為解釋為離開污濁的官場以求品性的高潔，可他自己倒沒有在仕隱出處之間強分高卑雅俗，認為其性宜仕則須仕，其性該隱就當隱，一切就看是否適合自己的本性。《感士不遇賦》說：「咨大塊之受氣，何斯人之獨靈稟神智以藏照，秉三五而垂名。或擊壤以自歡，或大濟於蒼生，靡潛躍之非分，常傲然以稱情。世流浪而遂徂，物群分以相形，密網裁而魚駭，宏羅制而鳥驚；彼達人之善覺，乃逃祿而歸耕。山嶷嶷而懷影，川汪汪而藏聲，望軒唐而永嘆，甘貧賤以辭榮。」他讚美和羨慕遠古時代人們能夠按照各自的本性決定自己的行藏，不管是「擊壤以自歡」還是「大濟於蒼生」，或潛或躍或仕或隱無不盡其分稱其情。這裡可以看出詩人對於仕隱並無任何臧否的傾向，只要各人能盡分稱情，仕和隱在他看來都同樣值得肯定。他對自己的行藏出處也以是否「稱情」原則。蘇軾在《書李簡夫詩集後》中說：「孔子不取微生高，孟子不取於陵仲子，惡其不情也。陶淵明欲仕則仕，不以求之為嫌；欲隱則隱，不以去之為高。」 如果自己覺得「稱情」或適性，出仕和歸隱都無不可，求仕不為嫌而欲隱也不為高。他對奔波仕途的同輩也絕無半點鄙薄之意，更不以自己隱居的高潔顯他人出仕的卑污。他拒絕檀道濟饋贈的粱肉是不恥其人品，不是厭惡檀為仕宦中人，他可與江州刺史王弘「欣然共飲酌」，與仕宋的詩人顏延之相處得更是「情款」意深，而且接受顏給他留下的二萬酒錢 。殷鐵作安南府長史掾居潯陽時與詩人常有過從，後調太尉參軍移家東下，詩人特地寫下《與殷晉安別》以贈：「游好非少長，一遇盡殷勤，信宿酬清話，益復知為親。去歲家南里，薄作少時鄰；負杖肆游從，淹留忘宵晨。語默自殊勢，亦知當乖分；未謂事已及，興言在茲春。飄飄西來風，悠悠東去雲，山川千里外，言笑難為因。良才不隱世，江湖多賤貧，脫有經過便，念來存故人。」這是一首感情深厚真摯的送別詩，可歷代總有些陶詩論者想從詩歌字句和音節的抑揚吞吐之間讀出點弦外之音，如清溫汝能《陶詩匯評》卷二評此詩說：「詞似出之忠厚，意實暗寓譏刺。殷景仁當日得此詩，未必無愧。」 詩歌語極殷勤情更厚道，送者既無意於任何譏諷，別者也沒有什麼有愧於心。「游好非少長」無妨他們成為知己，出處的不同也並不影響他們的友情。「『良才不隱世』，並不以殷之出為卑；『江湖多賤貧』，亦不以己之處為高。各行其志，正應『語默自殊勢』，真所謂『肆志無窊隆』也。」 「肆志無窊隆」一語出自陶淵明的《五月旦作和戴主簿》，後文將詳細論述它。在陶淵明看來，「語」「默」「出」「處」的本身並無高下之分，關鍵要看哪種存在方式更能使自己「肆志」或「稱情」。他自己最後辭去彭澤縣令選擇歸隱，「並不是因為隱逸高尚有什麼好處才如此做，只是順著自己本性的自然。『自然』是他理想的天國，凡有絲毫的矯揉造作，都認作自然之敵，絕對排除。他做人很下堅苦功夫，目的不外保全他的『自然』。」 在陶集中沒有用過「率性」或「盡性」這兩個理性色彩很濃的概念，而較多地使用「稱情」「肆志」一類情感化的詞句，「稱心」「縱心」「委心」等詞更是頻頻出現：
人亦有言，稱心易足，揮茲一觴，陶然自樂。
——《時運》
靜念園林好，人間良可辭；當年詎有幾，縱心復何疑？
——《庚子歲五月中從都還阻風於規林二首》之二
雖留身後名，一生亦枯槁，死去何所知，稱心固為好。
——《飲酒二十首》之十一
已矣乎，寓形宇內復幾時，曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？
——《歸去來兮辭》
在進一步探討詩人何以主張「縱心」「稱心」「委心」「稱情」之前，先有必要辨明「心」「性」「情」三者的關係。孟子最先論及「心」與「性」的關係：「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。」 「君子所性，仁義禮智根於心。」 在先秦儒道的典籍中「性」與「情」常常組成一詞：「起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之。」 「此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真，而強反其情性，其行乃甚可羞也。」 「情性」有時又寫成「性情」：「道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？」 「心」「性」「情」三者中「心統性情」 ，「性」和「情」都根於「心」 。《朱子語類》卷五稱：「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統性情』也。」 朱熹在《答徐景光》中又說：「性之所感於物而動則謂之情。」 「性」是「心」寂然不動時的本然狀態，「情」則是「心」感物觸事而起的波動情態。陶淵明的「稱心」「縱心」「委心」既指適性也指任情。
這種適性任情的存在方式一直為魏晉士人所企慕。王弼在《老子》注中提出「聖人」的理想人格就是「達自然之性，暢萬物之情」 。受盡了名教桎梏拘系、見慣了禮法之士矯情虛偽的魏晉名士，十分厭惡「洪生」們「容飾整顏色，磬折執圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粱。外厲貞素談，戶內滅芬芳。放口從中去，復說道義方」的忸怩醜態 ，渴望坦露「任實之情」和暢達自然之性 。嵇康認為不管是「堯舜之君世」還是「許由之岩棲」，不管是「子房佐漢」還是「接輿之行歌」，只要他們各自「能遂其志」都無可指責，「故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安」 。他事實上已把能否任心循性當作「君子百行」人生選擇的準則，他自己「不喜作書」「不喜弔喪」「不喜俗人」「卧喜晚起」「心不耐煩」「輕肆直言」，無一不是依「循性而動」這一準則處世為人。魏晉名士們不僅不堪忍受名教的束縛，而且要求扔掉一切外在於生命的功利目的，一切都為了生命的適意與稱情：
吾每讀尚子平、台孝威傳，慨然慕之，想其為人。少加孤露，母兄見驕，不涉經學。性復疏懶，筋駑肉緩，頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略轉乃起耳。又縱逸來久，情意傲散，簡與禮相背，懶與慢相成，而為儕類見寬，不攻其過；又讀庄、老，重增其放，故使榮進之心日頹，任實之情轉篤。
——嵇康《與山巨源絕交書》
張季鷹辟齊王東曹掾，在洛陽見秋風起，因思吳中菰菜羹，鱸魚膾，曰：「人生貴得適意爾，何能羈宦數千里以要名爵！」遂命駕便歸。
——《世說新語·識鑒》
王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：「吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？」
——《世說新語·任誕》
他們將這種任性縱情的行為與「得生」聯繫了起來，只有那些「越名任心」的人才算「不失此生」。向秀在《難養生論》中稱：「有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴於有生哉？」 不過，他們同時又由縱情滑向了縱慾，由厚生貴生滑向了殘生賤生。向秀認為「好榮惡辱，好逸惡勞，皆生於自然」，如果人生不能「燕婉娛心，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情。納御聲色，以達性氣」，那麼就是喪性失生，因為滋味聲色乃「天理自然，人之所宜，三王所不易也」，如果「約己苦心」就是「不本天理」，就是「悖情失性」，因而也就形同「無生」 。上面引文中提到的貴介公子王子猷，雪夜訪戴卻