死亡吞噬並帶走了人的一切：普天盛譽、蓋世功勛、滿腹才華、傾朝權勢……它們都將隨著死亡一起化為烏有，生命顯得那般蒼白和空無。如果這種對人生的空無感來於時代價值的崩潰與虛無，那麼確立某種價值基石以作為生命的依託和根據就不可能了；如果功名都外在於生命，那麼就別指望能通過立功或求名獲得對生命的超越。為了抗拒這種生命的幻化、空無感，於是道教企盼羽化登仙以長生不老，佛教則肯定形盡神不滅以自慰，並設定一個西方凈土的極樂彼岸。
正始時期一代文宗的嵇康也希求長生，甚至相信神仙肯定存在：「夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。」 他認為只要做到「清虛靜泰，少私寡慾」，「曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦」，那麼每個人就「可與羨門比壽，王喬爭年」 。這種意見到了晉朝似乎就變成了大多數人的定見，許多人相信通過養生可以長生，《黃庭經》和葛洪的《抱朴子》就是這種定見的理論表述。《黃庭經·外景經》說：「服天順地合藏精，九原之山何亭亭，中住真人可使令，內陽三種可長生。」葛洪不僅斷定「盈乎素竹」的列仙絕非「虛言」 ，而且肯定通過養生可超出個人的生死常期而實現長生久視：「泥壤易消者也，而陶之為瓦，則與二儀齊其久焉。柞楢速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉。轅豚以優畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁於凝霜，值陽和則郁藹而條秀。物類一也，而榮枯異功，豈有秋收之常限，冬藏之定例哉？而人之受命，死生之期，未若草木之於寒天也，而延養之理，補救之方，非徒溫暖之為淺益也，久視之效，何為不然？」 服丹養生可使有限的人生與天地相始終，《抱朴子·對俗》篇說：「服丹守一，與天相畢，還精胎息，延壽無極。」而且那些「呼吸之術既備，服食之要又該」的「得道之士」，其生命超越了一切時空的限制，「八極之外如在指掌，百代之遠有若同時」，他們「掩耳而聞千里，閉目而見將來」 。由重生惜生而希望久視長生，因此提出了種種肯定神仙的假說，發明了種種煉丹養氣修道成仙的秘方。在那個極度珍視個體生命的時代，這些長生不老之術迎合了各階層的心理，對統治者和被統治都具有吸引力，難怪一時許多士人趨之若鶩了。
據陳寅恪先生在《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》一文考證，陶淵明所屬的南方溪族也為天師道世家。此說在詩人的《祭從弟敬遠文》中可找到有力的佐證。敬遠是一位虔誠的天師道信徒，對「遙遙帝鄉」始終懷著好奇的憧憬，為了能進入神仙住所的「帝鄉」，他「絕粒委務，考槃山陰。淙淙懸溜，曖曖荒林，晨采上藥，夕閑素琴」。文中所記載的敬遠委棄世俗事務，不食人間煙火，隱逸山陰林藪，採藥澤畔幽岩，都屬東晉道教徒導引衛生採藥煉丹一類的修真術。敬遠絕粒服藥的結果事與願違，希求長生卻招致短命，「年甫過立」便「長歸蒿里」。雖然淵明與敬遠「父則同生，母則從母」，彼此更是生活中的知己和精神上的知音，二人「斯情實深，斯愛實厚」，但陶淵明拋棄了家世所信奉的煉丹服藥的長生之道，斬絕地否定了個體生命長生的可能性——「既來孰不去，人理固有終」（《五月旦作和戴主簿》）。長生久視之不可能必然從邏輯上導出服藥煉丹之不必要，《抱朴子·論仙》篇中對「有始者必有卒，有存者必有亡」的命題進行了多方辯論：「夫存亡終始，誠是大體，其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鈞末乖，未可一也。夫言始必有終者多矣，混而齊之，非通理矣。謂夏必長，而薺麥枯焉；謂冬必凋，而竹柏藏焉；謂始必終，而天地無窮焉；謂生必死，而龜鶴長存焉。」 陶淵明正是在這個根本點上背棄了家世信奉的道教，毫不含糊地斷言：「有生必有死，早終非命促」（《輓歌詩三首》之一），個體生命不可能在物理時空中無限綿延，傳說中的神仙純屬子虛烏有，從古到今無論貴賤賢愚都得把自己託付給死亡：
運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，於今定何間？
——《連雨獨飲》
萬化相尋異，人生豈不勞？從古皆有沒，念之中心焦。
——《己酉歲九月九日》
宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白。
——《飲酒二十首》之十五
天地賦命，生必有死，自古聖賢，誰能獨免？
——《與子儼等疏》
陶淵明的生命意識中顯然深信「人固有一死」這一古老的健全常識，寧可有違家傳的道家信仰。他從來不相信個體生命會永世長存，因而也就不想通過肉體的長生來超越生命，也不會取從弟敬遠考槃山陰採藥荒林的生存選擇。
佛教雖然承認肉體不可能長生，但它斷定精神能脫離肉體而長存。與陶淵明可能有所接觸的高僧慧遠就是形盡神不滅的提倡者，他在《沙門不敬王者論》第五卷中對此說做了十分精巧的論述：「問曰：夫稟氣極於一生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之化耳。既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知形神俱化，原無異統，精粗一氣，始終同宅……若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅，形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣……答曰：夫神者何邪？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致，而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今於不可言之中，復相與而依稀。神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」在同一文中慧遠還以薪與火的關係為喻論證形盡神存：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶目睹火窮於一木，謂終期都盡耳。」《蓮社高賢傳》稱義熙年間，「遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰：若許飲則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去」。俗傳所謂慧遠與十八高賢結白蓮社，入社者一百二十三人，陶淵明為不入社的三人之一。此事湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已辨其妄 。不過，如果陶淵明與慧遠真的有所接觸，他們二人在生死形神問題上必然話不投機。陶既懷疑道家長生不老羽化登仙的輕率許諾，也拒絕佛家轉世輪迴的空頭支票：
盛年不重來，一日難再晨。
——《雜詩十二首》之一
日月還復周，我去不再陽。
——《雜詩十二首》之三
去去轉欲遠，此生豈再值。
——《雜詩十二首》之六
翳然乘化去，終天不復形。
——《悲從弟仲德》
自古皆有沒，何人得靈長？
——《讀山海經十三首》之八
「我去不再陽」中的「去」即死去或死亡，「再陽」指已經死去的生命的轉世再生，「此生豈再值」即個體生命斷不可能重複。「豈再值」「不再陽」「難再晨」都是說生命絕無輪迴不盡之理。「靈」與「神」同義，用慧遠在《沙門不敬王者論》中的話說，「夫神者何邪？精極而為靈者也」。詩句「何人得靈長」是以反問的口氣表明人不能形滅而神存，自古到今誰都難免一死，形的消逝總伴隨著「靈」的消亡，這是詩人以斬絕的語言肯定形盡神滅。「翳然乘化去」認定生命不得長生，「終天不復形」肯定人死不得再生。
任何宗教都源自對不朽的渴望，釋、道二教同樣也是人類醫治死亡恐懼的藥方。道教幻想服藥養生來保證生命長生不老，佛教則從個體形盡神存中得到安慰。陶淵明沒有任何宗教迷狂，在他看來，肉體無法久視長生，靈魂也不能轉世再生；身外功名既難以獵取，獵得的功名也外在於生命，難怪詩人吟出「人生似幻化，終當歸空無」的詩句了。這裡陶淵明與《列子》似乎走到了一起。《列子》「其書大略」就是「明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」 。群有的本質乃是虛無，萬品的歸宿必為「終滅」，人生找不到任何超越自身的途徑，對生命的絕望把人推向了生命的放縱，「為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色，不遑憂名聲之丑，性命之危也」 。同篇還津津有味地描繪了兩位酒色之徒「朝好酒，穆好色」，朝「方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡，九族之親疏」，穆「方其耽於色也，摒親昵，絕交遊，逃於後庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜」。生命終當一死並歸於空無，