「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，這四句的文字倒簡單易識，而其意蘊卻索解為難，從古至今仍無確解。
如果把「道生一」理解為「道」生成或產生「一」，那麼「道」就成了「一」的上位概念。現代哲學家馮友蘭就是這樣解釋的：「道生一，所以道是『太一』。這個『太』，就是『太上皇』『老太爺』那個『太』，皇帝的父親稱為『太上皇』，老爺的父親稱為『老太爺』。『一』是道之所生，所以道稱為『太一』。」（《中國哲學史新編》第二冊，人民出版社1984年版第49頁）馮友蘭將「道」與「一」的關係說成了父與子的關係。
現在的問題是：如果「道生一」成了「太上皇」生出「皇帝」或「太一」生出「一」，那「一」也就不成其為「一」了。所謂「一」是指至大無外、無偶、無對待，漢朝嚴遵曾這樣描述「一」：它虛而又實，無而又有，為於不為，施於不與，無外無內，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因為它無上無下無內無外無左無右，沒有任何對偶或對待才稱為「一」，假如「一」上面還有個「太一」，那還能說「一」是「一」嗎？
「一」是至大無外、無偶、無對待，「道」也同樣是至大無外、無偶、無對待。「一」如有對待就不是「一」，「道」如有對待也不為「道」，因而「道」與「一」的關係並不是父子關係，這兩個概念處於邏輯上的「同一關係」，也就是說這兩個概念的外延完全重合，「一」和「道」只不過是從不同方面來表述同一對象。說通俗點，「一」也就是「道」，「道」也就是「一」。《韓非子·揚權》篇說得最直截了當：「道無雙，故曰一。」「道」是無雙或無偶的，所以稱為「一」，反過來說也是一樣，「一」正因為是無雙或無偶的才稱為「一」，成雙或成偶就成「二」了。《淮南子·原道訓》篇也有近似的論述：「所謂無形者，一之謂也；所謂一者，無匹合於天下者也。」「無匹合於天下」就是「一」。
可是問題又來了：既然「道」與「一」是同一關係，為什麼又說「道生一」呢？很顯然「道生一」的「生」其本意是分化、發展，與本章《說不出口的「道」》一節聯繫起來看就不難理解。在那兒我們說過「無」為天地之始，「有」為萬物之母，雖然我們肯定「有生於無」，但同時我們也指出「無」與「有」同源而異名。其實「道」統「有」「無」：「無」言「道」之體，「有」言「道」之用，作為潛在無限可能性，「道」是「無」，作為生成萬物實現萬有之母，「道」又是「有」。「無」與「有」是「道」的一體兩面。同樣，「道」與「一」也都是指同一對象，正如「等邊三角形」與「等角三角形」是指同一對象一樣，只是它們各自表述對象的不同側面罷了。「道」強調它為宇宙的始基，「一」強調它為萬物的根源。
「一」與「道」都不能作為言說、思議的對象，一經語言表達出來的「道」就不是永恆不變的「道」，一經語言說出來的「一」也就不是「一」。《莊子·齊物論》中對此有深刻的論述：「既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。」這段文字的大意是：既然是「一」還用得著言說它嗎？既然已經言說「一」了又能再說無言嗎？以「言」來言說「一」，而「言」又並不是「一」，既已有了「一」又有了「言」，「一」加上「言」變成了「二」，可見「一」一成為「言」的對象就不再是「一」了。
「道」自身是「無」與「有」的統一，但它是自對自也即無對待的抽象同一，這種抽象同一就是天地未判之前的混沌一氣。抽象同一中必然潛伏著差異，也就是說「混沌」之中又潛伏著陰陽二氣。陰陽相交又形成調適的沖和之氣，陰、陽與沖和之氣一起就成了「三」，陰陽沖和便盈育出天地萬物。所謂「一」「二」「三」正是指由「道」生成天地萬物的歷程，混沌未分的「道」則為「一」，「道」的抽象同一中又稟有陰陽二氣。《易經》中也同樣認為一陰一陽之謂道，天地萬物便是陰陽沖和的結果，所以我們說天地萬物無不負陰而抱陽。
「道」與「一」是邏輯上的同一關係，但「道」與「物」、「一」與「眾」則是生成與被生成的關係，我們曾將「道」比喻為女性生殖器（緒論第3節《道：天地之根與萬物之本》），就像兒女都生自母體子宮一樣，萬事萬物也無不由「道」而生、因「道」而成。
由於「道」先天地而生，它在時間和空間上處於天地萬物之前之外，是天地之始萬物之母，這裡主要闡述的還是宇宙生成論，不能將此處「道」為萬物之體理解成本體論，因為宇宙之體——「道」生成天地萬物，「道」與「物」或「一」與「眾」只是一種母子關係，而本體論思維的本質特徵是體即用、體用一如。
（參見原第42章）