主傳統與次傳統
所謂民間傳統，是指傳統的民間生活文化。在這一層次的文化中，反映出了民間日常生活理念與價值觀。這種生活方式的部分或全部，為該社會絕大多數人民所共同遵循。一般常見的名詞如：民族藝術、民俗技能、民間生活、民間禮俗、民間藝術、民間口傳文學、民間信仰、民間傳統性組織等，均可包括在民間傳統的範圍之內。民間傳統，一般具有較強的地方色彩，尤其在交通訊息未發達的時代，特別顯著。
一般而言，一個民族或一個社會的歷史傳統，來自其民間傳統的昇華。而一旦昇華成為其歷史傳統的一部分，即成為該民族或該社會核心文化的一部分。歷史傳統或稱之為主傳統，相對的，民間傳統文化常被歸為一種次傳統的文化。
寺院傳承形成西藏文化的主傳統
然而，在西藏卻有不同於一般文化理論模式的架構出現。由於佛教文化勢力凌駕西藏各個層面的文化之上，寺院傳承取代了歷史傳統而成為西藏文化的主傳統。也可以這麼說，西藏的歷史傳統，其實就是以佛教文化為主流的宗教傳統。對藏人而言，所謂的西藏史，根本就是西藏宗教史，也就是藏傳佛教教法史。
今日，在藏族分布地區，佛教氣氛濃厚，可以說是佛教世界。佛教是西藏全民族的共同信仰，且深入人心，從許多方面均可看出這種絕對的傾向。例如，家有二子以上，常是多數出家，只留一、二，以延家嗣。求援時呼叫三寶（佛、法、僧），發誓時先呼佛號（覺臥）。歷代著述文字，均出自學問僧之手，而其內容或多或少，也皆與佛教相關聯。各類藝術創作，如繪畫、雕刻、鑄塑、建築等，均以佛教為題材。從嬰兒出生，即請高僧命名起，自少至老死，皆受佛教之支配。遇有疑難求大德佔卜，患病則延僧侶誦經；死後則依佛教布施之理，以遺體飼鳥或餵魚—即最為常見之天葬、水葬。可以說，佛教和西藏，已經融為一體。
最能表現此種宗教氣息者，一入西藏立即感受到的，就是遍布西藏大大小小的寺廟。在中土，寺廟文化被歸入民間傳統重要之一環。與歷史傳統（即主傳統）文化，可說界限分明。在西藏則不然，寺廟文化除了對民間傳統造成巨大影響之外；由於政教合一的文化傳統，寺廟文化是屬於主傳統的核心部分。由於藏傳佛教與一般所謂的寺廟，在本質上有很大的不同，所以稱之為寺院較為適切。這些寺院，既是宗教活動場所，又是寺院所在地區的政治、經濟、教育、文化的中心，以及當地財富的集中地。寺院在西藏社會的特殊地位，與佛教發展息息相關，有其深植的歷史淵源。
文成公主與西藏民間信仰
在八世紀就已存在於唐蕃古道的「公主佛堂」，初始可能只是純樸的民間信仰。雖然歷史研究指出，當時的「公主佛堂」所紀念的公主，不一定是指文成公主，可能是金城公主，也可能是當時的吐谷渾王妃—弘化公主。然而，藏人日常用語中所謂的「kong—jo（公主）」，是從漢語音譯而得的「外來語」，歷經時代的變遷，歷來所代表的，乃是護送「覺臥」佛像入藏及移植「公主柳」的文成公主。所以，唐代的「公主佛堂」，就與唐蕃古道上無數文成公主的傳說，結合在一起，流傳後世。
值得注意的，唐蕃古道上的文成公主傳說，極少藏傳佛教的成分，尤其是青海路上的傳說。最有名的是日月山與倒淌河的傳說。其中所表現的思想，主要是啟示文成公主西行入藏乃是不可違抗的天意。在黃河源的孔雀河、星宿海之間，星羅密布的無數「海子（小水塘）」，說成是文成公主鳳冠上的珍珠及文成公主隨手拋灑的珍寶所化成；除了意味文成公主對沿途藏區所表現的慷慨氣度之外，也顯示出中土的富足與奢華。
另外，青海湖東邊有一片綿延數里的大沙丘，每年風季風狂沙驟，人畜難行。而在大沙丘南邊一隅，奇蹟似的存在著一處草青水碧、繁花似錦的花草甸子—小北湖。藏人傳說是為了阻擋山中妖魔口噴狂風襲捲黃沙的攻擊，文成公主扔掉手中色彩斑斕的琵琶，琵琶化作這片神奇的花草甸子，有效的阻隔了山妖的襲擊。小北湖花草甸子就成了大沙丘中永遠存在的奇蹟。
而黃河古河源之一的鄂陵湖，起風時所幻化的黑帳、白帳等壯觀場景，竟可說成是吐蕃贊普迎接文成公主的駐帳群，說是當地的山神、水靈被這種浩大的場面所感動，特將其影像錄下，永久留念。
玉樹文成公主寺裏的壁畫，繪著山神、龍神歡迎文成公主的盛大場面，所體現的民間信仰，無疑的，更多的成分是西藏本土苯教文化的特色。
因此，文成公主初始成為藏民信仰的一部分，是與西藏本土苯教神靈結合在一起，存在於民間信仰，進入民間傳統。
佛教復興從青海傳回衛藏
天高皇帝遠的年代裡，由於交通的不便，形成資訊的閉塞，一般鄉間對改朝換代常是渾然不覺的。那麼，在所謂「漢藏通道」附近的邊境地區，無論是來自中土或是西藏政權中心的信仰，意圖普及到邊境，就必須有突破時空的重大因素。
佛教初傳西藏，一開始就被統治者引用為政爭的工具。僧侶完全是受贊普宮庭的豢養，甚至讓僧侶執掌了行政大權，聲勢似乎很大。但是，當時在西藏社會中，佛教可以說是沒有任何基礎，民間信仰的很少。赤松德贊之後的崇佛贊普惹巴瑾，要實施七戶養僧制，曾遭到人民反對。
其後，反佛贊普朗達瑪實行滅佛行動時，僅對寺院僧徒停止供養，僧徒就四散逃奔。他強迫僧人棄佛為苯或作獵人，僧人勢必奉命，不奉命就無以為生，因為民間幾乎無人供養僧侶。少數不奉命者，就必須逃往贊普勢力範圍之外。就在朗達瑪的兒子輩想恢復佛教時，在衛藏地區（註）竟找不到僧人來住持寺院。佛教在這一階段，在衛藏地區絕跡達百餘年，正足以說明，當時在衛藏，佛教在民間是沒有基礎的。
當朗達瑪滅佛時，有三名僧人以騾馱負戒律、佛書，逃往西部邊境的阿里地區。又從北路前往新疆的回鶻，三人受到當地官員的供養。後又東行至青海西寧一帶，就此居住下來。他們晚年收了一個徒弟，這個徒弟就是後來有名的喇欽上師，是把佛教從青海西寧傳回衛藏的重要人物。藏傳佛教後弘期由此開始，時當西元十世紀中葉。
當佛教從青海傳回衛藏，取經的僧人往來唐蕃古道，不能不注意到充斥古道沿途的文成公主傳說，以及附著其上的文成公主遺蹟。唐朝以來，中土的繁華印象，成就了文成公主的瑰麗傳說，也成就了文成公主被藏傳佛教取用為對抗苯教的資具。在「後弘期」的全面佛教化運動之中，被有識之士的精心設計之下，屬於民間傳統次傳統的文成公主傳說，就與主傳統的藏傳佛教結合在一起了。
原始社會的說唱故事師
英國人類學家馬淩諾夫斯基（Malinowski），是人類學功能論者，他對神話傳說故事進行討論分析時，舉新幾內亞東北的美拉尼西亞族為例。馬氏在當地進行田野工作時，趁閒暇的季節—也就是講故事的季節，於薄暮的微光中，走進一個村莊，和村民坐在火堆旁，傾聽他們講故事。如果講故事的人舌燦蓮花，立即引起一陣縱聲歡笑，不時有人插嘴，樂成一團。他的故事常會發展成一個慣例表演。
一個講故事的高手，一定要能夠變換聲調，忽男忽女、忽老忽少、自問自答，舉眉弄眼、舉手投足、連歌帶舞等，作出迎合聽眾趣味的表演。故事的趣味是渲染出來的，故事的性質是演述的方式所賦予。演述故事的整個過程：腔調、擬態、聽眾的刺激與反應等，對村民的意義極為重大。
而被信以為真的「神聖故事」，講述者通常是見多識廣的老者。其中有些附麗於歌謠之上，有些編成歷史傳奇。這些故事活在一般人的記憶裏，在傳說的過程中，過去祖先的事蹟，必然令人引以為榮。說者眉飛色舞、有笑有淚，有時氣忿填膺、有時癲嗔如狂；聽者如癡如醉，如身歷其境，激發了希望與野心、仇恨與愛欲。
講故事的人是一個常重要的角色。故事講得精采，驚駭處令人毛骨悚然，歡樂處令人捧腹不止。這是天賦的才能，不是學習可以得到的。這名天才在某種時空裏，掌握了群眾的喜怒哀樂，不能忽視他對群眾的影響力。在原始社會裏，講故事的場合是主要的群眾聚會。故事的題材，如果是「神聖故事」，天才講述者，會使之更加神聖。「神聖故事」也會增強這名天才的影響力，使其領袖群倫，成為神的代言人，進而擁有某種特權。
在原始社會中，巫術要靠神話來加強信仰。神話乃某事件的權威轉述，為某種巫術的有效性做一次保證。有時候，神話是某一種巫術啟示的真實記錄。神話不只是隸屬於巫術，而且能附加於社會權力的任何方式之上，常用以說明特殊的權利和義務。在原始文化中，神話常和巫術力量的起源傳說，摻雜混同。典型的高度發展的神話，就是巫術神話。
神話與信仰的深厚關聯，在於加強信仰所發揮的實際功能；並使巫術的成功，不能須臾脫離神話。因而，依靠巫術享有聲