諾曼·O·布朗的《生與死的對抗》（一九五九）的平裝本的出版，是一個值得關注的事件。它與赫伯特·馬爾庫塞的《愛欲與文明》（一九五五）一起，代表了對弗洛伊德思想的一種新的嚴肅態度，使得美國先前出版的關於弗洛伊德的著作在理論上相形見絀，或在最好的情形下也顯得淺薄，無論是心理分析雜誌的右翼經院研究，還是弗洛伊德「修正主義者」（弗羅姆、霍妮等人）的左翼文化研究。然而比它作為對我們文化中最有影響力的那種思想的一種重新闡釋所具有的價值更重要的，是它在探討一些根本問題時的大膽——這些問題涉及我們文化的偽善性，涉及藝術、金錢、宗教、工作，涉及性和身體的動機。對這些問題的嚴肅思考——在我看來，它關注的中心恰好是性的意義和人類自由的意義——自薩德、傅立葉、卡巴尼斯和安芳汀以來，在法國一直連綿不斷；在當今，它見於諸如薩特《存在與虛無》中關於身體和與他人的具體關係的章節、莫里斯·布朗肖的論文、［波利納·里格的］《O的故事》以及讓·熱內的劇本和小說這些迥然有別的著作中。
然而，在美國，色情與自由這兩個密切相關的主題才開始被以嚴肅的方式加以對待。我們大多數人仍感到必須與壓制和假正經進行那場令人疲憊的戰鬥，好把性當作一個自然而然的、需要更自由地表達出來的東西。在我們這個國家，為諸如《查泰萊夫人的情人》這部如此具有反性色彩的著作進行辯解居然成了一個嚴重問題，這只不過說明這個國家尚處在性成熟的極其初步的階段。勞倫斯關於性的思想因他的階級浪漫主義、他的男性孤獨的神秘氣氛以及他對性生殖的清教徒般的強調而大為減色；近來他的許多文學辯護者也已承認了這一點。但必須仍然為勞倫斯辯護，尤其是當眾多反對他的人退縮到一種比他的立場還反動的立場的時候：把性當作了愛的乏味的附屬物。事實上，愛甚至比勞倫斯所想像的更具有性的色彩，更有身體性。性在當代社會的革命意義遠沒有獲得充分的理解。
諾曼·布朗的這本書朝理解的方向走出了一步。就《生與死的對抗》自身而言，它不能不令人震驚，因為它是這麼一本書，其宗旨不在於與基於常識的那些看法最終和解。它還具有另一個不同的特徵：它令人信服地顯示了精神分析不能當作又一種庸俗而老套的「主義」（與馬克思主義、原罪主義、存在主義、禪宗等等一起）被一筆勾銷，如許多當代知識分子所做的那樣。對激發我們文化最複雜的見解的精神分析不抱幻想，是可以理解的；對一種已經變得如此冠冕堂皇、如此枯燥乏味的觀點，難以不予反對。在美國中產階級中，精神分析的術語已經成了個人侵犯性的慣用的武器，成了表述焦慮（因而成了為焦慮辯解）的例行的方式。接受精神分析，就如同上大學一樣，成了資產階級的一種慣例；精神分析的觀念體現於百老匯戲劇中、電視中和電影中，它們無處不在。正如許多人現在已經意識到的，精神分析的觀念的問題在於，它們構成了從現實世界中退卻的一種形式，因此也就成了順從現實世界的一種形式。精神分析治療並不挑戰社會；它使我們重返社會，但對它不抱希望，只不過多了一點承受力。精神分析被理解為反烏托邦的，反政治的——是一種孤注一擲的、但又基本上是消極的嘗試，以保護個體免受社會的那些壓制性的、但又不可避免的要求。
但美國知識分子對精神分析思想的失望，正如早些年對馬克思主義思想的失望（一個平行案例）一樣，是幼稚的。馬克思主義並不等同於斯大林主義，不等同於對匈牙利革命的鎮壓；精神分析也並不等同於公園大街的那些精神分析師，不等同於精神分析雜誌或郊區中產階級太太們對其孩子的俄狄浦斯情結的討論。失望是當代美國知識分子的頗有特色的姿態，但失望通常是懶惰的產物。我們對思想缺乏足夠的執著勁兒，正如我們對性一直不夠嚴肅或誠實一樣。
這正是布朗的《生與死的對抗》的重要性之所在，也是馬爾庫塞的《愛欲與文明》的重要性之所在。像馬爾庫塞一樣，布朗把弗洛伊德的思想當作一種關於人性的總體理論來探討——而不是當作一種治療法，使人們重返那個使他們的內心衝突強化的社會。布朗沒有把精神分析構想為一種撫平不滿之情的神經官能症稜角的治療方式，而是構想為一種改變人類文化的計畫，一種新的、更高層次的作為一個整體的人類意識。因此弗洛伊德的精神分析範疇被布朗正確地看作是——以馬爾庫塞的術語說——政治範疇。
布朗跨出的那一步，超出了弗洛伊德自己對所從事之研究的看法，顯示出精神分析範疇也是身體範疇。對布朗來說，精神分析（他不是指當今精神分析的機構）只是保證治療心理與身體之間的分裂：人類自我向身體自我的轉變，以及基督教神秘主義（波姆）和布萊克、諾瓦利斯、里爾克所許諾的那種身體的復活。布朗說，我們除了是身體外，一無所是；所有的價值都是身體的價值。他慫恿我們接受潛藏於身體中的那種雌雄同體的存在方式以及自戀的那種自我表達方式。據布朗看，在無意識中，人類不可改變地處在反抗性區分和生殖構成的狀態中。人類神經官能症的本質，是人類不能生活在身體中——去生活（這就是說，性生活），去死。
在我們這個沒有什麼比對社會進行批判和對文明表達反感更為常見或更讓人能夠接受的時代，不難把布朗（以及馬爾庫塞）的觀點與那種一般的批判走向區分開，後者要麼是幼稚的虛無主義的，要麼終歸是墨守陳規的和無足輕重的（或常常是兩者兼備的）。由於布朗和馬爾庫塞的這兩本著作在許多方面都是對弗洛伊德的尖銳批判，那麼把它們與其他修正弗洛伊德理論並使之擴展為一種人性理論和一種社會道德批評的嘗試區分開，也很重要。布朗和馬爾庫塞都對主導著美國文化、知識生活——在百老匯的劇場，在託兒所，在雞尾酒會，在郊區中產階級的婚床上——的對弗洛伊德的「修正主義」的枯燥乏味的解釋提出了最尖銳的批評。這種「修正主義」的弗洛伊德主義（從弗羅姆到帕蒂·夏耶夫斯基）被當作是對機械化的、焦慮的、被電視洗過腦的美國的一種批評。它試圖重申與大眾社會相對立的個體的價值；它提供了通過愛達到完善的珍貴的理想。但這種修正主義的批評是表面的。把愛的要求假定為對孤獨的反抗和自我保護——同時卻不觸動升華的所有要求——這是對弗洛伊德的曲解。並非偶然的是，如弗洛伊德本人所表白的那樣，當他本可以也使用「愛」這個詞時，他卻選用了「性」。弗洛伊德強調性；他強調身體。他的門徒們幾乎沒有誰理解了他的用意，或看出它被他引進了一種文化理論；兩個例外是費倫契和命運多舛的威爾海姆·賴希。賴希和費倫契（按布朗的說法）都誤解了弗洛伊德的思想的含義——主要表現為他們接受了性高潮的頭等重要性——但這一事實與他們抓住了弗洛伊德思想的批判含義的事實相比，無足輕重。他們比那些因無力把精神分析轉化為社會批評而把人的慾望重新打發進了壓抑秩序中的正統精神分析家們更接近於弗洛伊德。
當然，在某種程度上，大師弗洛伊德的確配得上他的門徒們的崇奉。當代的精神分析以一種昂貴的關於以什麼技巧來與文化相協調和妥協的心理諮詢的形式出現，其起因仍在於弗洛伊德思想本身，對此布朗加以詳盡闡明。儘管弗洛伊德具有革命頭腦，他仍然支持壓抑性文化的由來已久的抱負。他似乎認可了文化的不可避免的兩個特徵——「對理智的強化，它開始控制本能生活，以及對侵犯性衝動的內在化，它既會帶來好處，又會帶來壞處」。那些把弗洛伊德想像成力比多發泄的提倡者的人，或許會對他所說的「心理理想」大感意外，因為它無非是「理智的頭等重要性」。
更一般地看，弗洛伊德繼承了西方思想之柏拉圖傳統的兩個最重要的且相互關聯的假定：心靈與身體的二元論以及自我意識的自明的價值（既是理論上的，又是實踐上的）。第一個假定反映在弗洛伊德自己對性是「低級的」而藝術、科學和文化中的升華是「高級的」這種觀點的接受上。此外，他還在這個觀點上附加了一種對性的消極看法，即把性看作是人的人格容易受到損害的真正所在。力比多衝動處在其自身的不可控制的衝突中，深受困惑、敵對感和內疚的折磨；而文化的壓抑機構必須約束根植於人性本身的那些自我壓抑的機制。第二個假定反映在弗洛伊德式的治療法臆斷自我意識以及我們對我們致病的原因的詳盡了解所具有的醫療價值的方式上。弗洛伊德認為，一旦闡明了潛在的動機，這些動機就必定自動地消除了。在他看來，精神官能症方面的疾病，是一種記憶缺失症，是對痛苦的過去的一種遺忘（一種失敗的壓抑）。不知道過去，就受困於過去，而回憶起了過去，知道了過去，就擺脫了過去。
布朗批評弗洛伊德的這兩種假定。他說，我們不是與心靈對立的身體；若是這樣，就否定死，也因而否定了生。若存在與身體的體驗相分離的自我意識，也就等於否定生的同時否定死。