此一悖論無法解決：一種文化與另一種文化交流越少，它們就越不可能為對方所腐蝕；但另一方面，在這種情形下，這兩種文化各自的使者也就越不可能掌握它們之間差異的豐富性和重要性。選擇在所難免：要麼，我作為一個在古代旅行的旅行者，面對一個奇異的景象，或許我幾乎全然無法理解它，或許它讓我確實感到好笑或者噁心；要麼，我作為一個在自己時代旅行的旅行者，匆匆地尋覓著那已失去蹤影的現實。在兩種情形下，我都是一個失敗者……因為如今，當我悲傷地走在現實的影子中時，我勢必錯失此刻正在成形的那個景象。
——摘自《熱帶的憂鬱》
對我們這個時代進行極其嚴肅的思考，免不了要與那種無家可歸感相抗爭。歷史變遷的非人性的加速所帶來的人類體驗的不可靠感，使每一個敏感的現代心靈都記錄下了某種噁心、某種智力暈眩。治療這種精神噁心的惟一方法，似乎是加深這種噁心，至少一開始是這樣。現代思想被典押給了某種實用的黑格爾主義：在他者中尋找自我。歐洲在異域尋找自我——在亞洲，在中東，在那些還沒發明文字的民族間，在一個神話中的美洲；疲憊不堪的理性在性麻醉或毒品的沒有人情味的能量中尋找自我；意識在無意識中尋找意義；人文問題在科學「價值中立」和量化分析中尋找自身的解決之途。「他者」被體驗為是對「自我」的嚴格的凈化。然而，與此同時，「自我」卻忙於把所有這些外來的體驗領域殖民化。現代感受力搖擺於兩種似乎彼此衝突但實際互相關聯的衝動之間：屈從於異域、外國、他者；主要通過科學，將異域因素本國化。
儘管哲學家們對這種精神無家可歸感的表達和認識有所貢獻——而且，在我看來，也只有那些對此有所貢獻的哲學家才吸引我們的興趣——但體驗這種痛苦的精神衝動的，主要是詩人、小說家以及少數畫家，他們以自願的瘋狂、自我施加的放逐以及帶有強迫症色彩的旅行來體驗它。不過，還有其他一些同行們，他們的生活狀況被用來作為異域的這種令人暈眩的現代吸引力的證明。康拉德在他的小說中以及T·E·勞倫斯、聖埃克絮佩里、蒙瑟朗等人在他們的生活和寫作中創造了作為一種精神職業的冒險者職業。三十五年前，馬爾羅選擇了考古學家的職業，去了亞洲。後來，克洛德·列維斯特勞斯發明了一種全職的人類學家的職業，其精神寄託如同創造性藝術家、冒險家或心理分析家的精神寄託。
列維斯特勞斯與上面提到的那些作家不同，他不是一位文人。他大多數作品都是學術性的，而且他總是被與學術界聯繫在一起。自一九六〇年至今，他一直擔任著一個顯赫的學術職位，即新設立的法蘭西學院社會人類學教席，領導著一個龐大的資金充足的研究所。然而，他學術上的卓越以及他為別人提供資助的能力，幾乎不是衡量他在法國當今知識生活中所佔據的令人仰止的位置的合適尺度。在更為看重智力歷險或智力冒險的法國，一個人既可以是專家，又可以是公眾的知識方面的興趣和爭論的對象。在法國，幾乎每一個月，在某個嚴肅的文學期刊或某個重要的公開講座中，都會有一篇重頭文章，來頌揚或攻擊列維斯特勞斯的思想和影響。除了那個不知疲倦的薩特以及那個差不多已沉默下來的馬爾羅，列維斯特勞斯是法國當今最令人感興趣的知識「人物」。
到目前，列維斯特勞斯在美國還鮮為人知。他一九五八年以《結構人類學》為題出版的由先前所寫的一些有關人類學方法和概念的散篇結集而成的那本書以及一九六二年出版的《當今圖騰崇拜》，去年在美國翻譯出版。即將在美國出版的還有他的一個更有哲學色彩的論文集，題名《野性的思維》，以及一九五二年聯合國教科文組織出版的他的一本小冊子《種族與歷史》，此外就是他就原始部落人群的親族關係所寫的那本出色的著作《親族關係基本結構》（一九四九）。 其中一些作品把自己的讀者假想為這麼一些人，他們比普通的受過教育的讀者更熟悉人類學方面的著作以及語言學、社會學和心理學方面的概念。不過，如果列維斯特勞斯的著作全部被譯成英語在美國出版，卻只找到了一小撮專業讀者，那將是一件大憾事。這是因為，從人類學的角度看，列維斯特勞斯佔據著那為數不多的既有趣又合適的知識地位之一——就這句話最寬泛的意義而言；而且，他的著作中有一部堪稱傑作。我指的是那部無與倫比的《熱帶的憂鬱》，該書一九五五年在法國出版時成了暢銷書，但當它被譯成英語並於一九六一年在美國出版時，美國人卻令人汗顏地忽視了它。《熱帶的憂鬱》是我們這個世紀最偉大的著作之一。它生動，細膩，思想大膽。它寫得美。此外，正如一切偉大著作一樣，它帶著鮮明的個人印跡；它以人的聲音說話。
表面看，《熱帶的憂鬱》是事隔十五年後作者對其當初「實地考察」經歷的記錄，或更可謂之回憶。人類學家們樂於將實地考察比作是為原始部落社會成員帶來地位的那種青春期磨難。第二次世界大戰前，列維斯特勞斯的磨難是在巴西。他出生於一九〇八年，與薩特、波伏瓦、梅洛龐蒂以及保羅·尼贊這些人同代，而且是同一個圈子。他在二十年代末期開始研習哲學，而且，與他那個圈子裡的人一樣，在外省的某個公立中學教了一段時間的書。由於對哲學不滿意，他很快辭去了教職，返回巴黎學習法律，隨後開始鑽研起人類學來，一九三五年他以人類學教授的身份前往聖保羅。從一九三五到一九三九年，他利用大學十一月到次年三月的漫長假期，再加上長達一年的一段時間，在巴西內陸的印第安人部族中生活。《熱帶的憂鬱》記錄了他與這些部族的接觸情況——如諾馬蒂克族、殺傳教士的蘭比誇拉族和圖匹卡瓦依布族，這都是白種人從未見過的民族，還有把什物塗得色彩華麗的波羅羅族以及製作了大量抽象畫和雕刻、講究儀式的卡杜維奧族。然而，《熱帶的憂鬱》之偉大，並不僅在於這種目光敏銳的報道，而在於列維斯特勞斯利用他的經歷的方式——他反思著風景的自然狀態，反思著身體艱辛的意義，反思著新舊世界的城市，反思著旅行的觀念，反思著日落，反思著現代性，反思著識字與權力的關係。這本書的鑰匙是第六章《我怎樣成了人類學家》，在這一章里，列維斯特勞斯從自己的選擇史中發現了一個案例，以此來研究人類學家們容易屈從的一種特別的精神危險。《熱帶的憂鬱》是一部具有強烈個人色彩的書。像蒙田的《隨筆》和弗洛伊德的《釋夢》一樣，它是一部精神自傳，一部堪稱典範的個人史，其中詳盡闡明了對人類處境、全部感受性的整體看法。
《熱帶的憂鬱》充滿了那種基於深刻理解的同情，這使得其他有關那些前文字時代的民族的生活的回憶顯得不自然、抵觸、褊狹。但這種同情處處被一種來之不易的超然態度所調節。西蒙娜·德·波伏瓦在她的自傳中回憶列維斯特勞斯時，把他描繪成一個帶著「超然的嗓音……和視激情為愚蠢之舉的不動聲色的表情」進行描述的年輕的哲學學生教師。《熱帶的憂鬱》並非唐突地以盧克萊修《物性論》中的一句箴言作開場白。列維斯特勞斯的目標很接近於盧克萊修的目標，這個仰慕希臘文明的古羅馬人鼓勵把自然科學研究當作倫理的精神療法的一種方式。盧克萊修的目標不是獨立的科學知識，而是情感焦慮的緩解。他認為人被分裂成了兩部分，一是性的快樂，一是情感失落的痛苦，並被宗教引發的那些迷信所折磨，被對身體的衰退和死亡的恐懼所困擾。對此，他薦以能使人學會超然、平和的明智處世之道的自然科學。對盧克萊修來說，科學知識是保持心理平正的方式。它是一種學習放棄的途徑。
列維斯特勞斯以一種盧克萊修式的悲觀主義以及一種視知識為予人慰藉和必要的醒悟之物的盧克萊修式的觀點來看待人。然而，對他來說，惑人的魔鬼是歷史——而不是身體或慾望。本來具有神秘的勻稱結構的過去在我們眼前斷裂了，碎裂了。因而，熱帶地區陷入了憂鬱。在白人傳教士第一次到達蘭比誇拉族部落的一九一五年，還有近兩萬左右裸體的、貧窮的、游牧的、漂亮的蘭比誇拉人；但當列維斯特勞斯一九三八年到達當地時，只剩下不到兩千；如今，他們悲慘、醜陋、身患梅毒、瀕臨滅絕。但願人類學帶來歷史焦慮的緩解。有趣的是，自十七歲起，列維斯特勞斯就把自己描繪成了馬克思的一個忠實門徒（「每當我著手處理一個社會學或文化人類學方面的問題前，我都會把《路易·波拿巴的霧月十八》或《政治經濟學批判》重新讀上一、兩頁，以啟動我的思考。」），而他自己的眾多門徒據說都是前馬克思主義者，他們投在他的門下，似乎是為了把虔敬之情獻給過去的祭壇，因為它不可能獻給未來。人類學成了訃告。「趁原始人還沒消失，」列維斯特勞斯及其門徒說，「讓我們趕緊去研究他們吧。」
想到這些前馬克思主義者——即哲學樂觀主義者，如果存在過這種人的話——居然順從於正在分崩離析的史前過去的憂鬱景象，真讓人覺得不可思議。他們不僅從樂觀主義移