不斷變換同樣站不住腳的觀點，總是在同一層面上尋求由來，究竟所為何來？
塞繆爾·貝克特
每刻都可能會出現絕對的虛無；虛無的可能性。
約翰·凱奇
在我們這個時代，所有的智性、藝術或道德活動都為歷史化這一意識掠奪性地佔有。任何敘述或行為都可以被視為必然短暫的「發展」，抑或，在更低層面上，被貶為純粹的「時尚」。今天，在人類思想中，這種對自身成就的看法幾乎是一種第二天性，而它極大地損害了這些成就所具有的價值和所體現的真理。一百多年來，歷史化觀點一直佔據著我們理解一切事物的中心。也許它一度不過是意識的邊緣抽搐，現在卻變成一種巨大而無從控制的姿態——一種讓人類得以不斷保護自己的姿態。
我們將事物置於由多種因素決定的時間連續體中來理解。存在不過是在過去、現在和未來這一劇烈變動的流動中意義並不穩定的實現。但是，即使在最具意義的事件中，也帶有其過時的形式。因此，單部作品最終要融入一批作品中去；生活細節構成整個生活史的一部分；個人的生活史離開社會、經濟和文化的歷史會顯得難以理解；而社會生活就是「之前情況」的總和。意義淹沒在生成的潮流中：即毫無目的、連篇累牘的出現和廢棄的循環運動。人的生成就是耗盡其可能性的歷程。
不過，歷史化觀點同樣有害，並不比歷史意識這一惡魔高明。遺憾的是，如今人類正置身其中的持續耗儘可能性的狀況（這種狀況被思考和歷史本身所揭露和質疑）看來不只是一種思想「態度」，沒有辦法通過改變思考的重點來廢止。在過去的一百五十年中，西方最好的智性和創造性思考在整個人類生活期中似乎無可辯駁是最具活力、最深入、最敏銳、最有趣和最真實的。然而，同樣無可辯駁的是，所有這些天才思考的結果是我們意識到自己立於思想的廢墟中，瀕於歷史和人類自身毀滅的邊緣。（我思故我在因而盛行。）最明智的思想家和藝術家日益成為這些生成中的廢墟的早熟的考古學家，或義憤或堅忍的挫折診斷專家，或高深莫測的編導，在恆久的天啟時代，主導著個體生存必須的複雜精神活動。追尋新的共同願景的時代可能業已結束：如今，無論是最樂觀的和最沮喪的，最愚蠢的和最睿智的，都已有定論。但個體對精神引導的需求卻前所未有地迫切。各自逃生。
歷史意識的興起，當然是和19世紀早期，神聖莊嚴的哲學體系構建之崩潰相關聯的。自希臘以來，哲學（無論是融合在宗教中還是被視為一種現世的智慧）大致上一直是一種集體或超個人的認識。哲學宣稱在不同的認識論和本體論的層面上對「是什麼」（what is）予以闡釋，實際上卻在秩序、和諧、明晰、智性和一致這些理念的庇護下，間接地暗示了未來「應該如何」（ought to be）的標準。但決定這些集體的非個人認識留存的哲學陳述，其表達方式可以有多種多樣的闡釋和運用，因此意料之外的事件構不成對它們的挑戰。神話運用極為複雜的敘述模式來解釋事物的變化和概念的矛盾，但哲學沒有採用神話的這種便利，而是大力發展出一種新的修辭樣式：抽象化。哲學的權威便一直基於這一抽象、非時間性的話語之上——其自稱可以描述支撐多變世界的非具體「普遍性」或固定形式。更普遍的是，客觀的可能性，也就是傳統哲學提出的對存在和人類知識的形式化認識，依賴於永恆結構和人類經驗的變化之間的特殊關係，在此關係中「自然」是支配一切的主題，變化則是隱性的。但是，在法國大革命中，「歷史」終於趕超「自然」，獲得領先，也正是在這時，上述關係被——永久地？——顛覆了。
從歷史取代自然成為人類經驗的決定架構之時，人便開始歷史性地思考其經驗，而傳統的非歷史性哲學範疇則變得日漸空洞。黑格爾是惟一直面這一可怕挑戰的思想家。他相信通過將哲學實事求是、不偏不倚地作為哲學史來呈現，自己能夠在這種人類意識的激進改變中拯救哲學事業。然而，由於包含著歷史性觀點，黑格爾無法避免地將其體系陳述為真理——也就是超越歷史。只要黑格爾的體系是真理，那麼它便終結了哲學。只有最後一個哲學體系才是真正意義上的哲學。由此，「永恆」再次被重建，歷史也（將）終結。但歷史並未停止發展，時間就見證了黑格爾哲學作為一個體系的崩潰，雖然在方法論上它還依然存在。（作為方法論，黑格爾哲學存在於所有人類科學中，是鞏固歷史意識最大的智性推動力。）
在黑格爾的努力之後，這種對永恆的探求——一度如此迷人和無可避免的意識姿態——作為哲學思考的根基，如今只剩下其悲愴幼稚的一面暴露在外。哲學墮落成為思想中過時的白日夢，褊狹的精神認識，就像是人類天真的童年時代。不管哲學陳述與所陳述之論點的融合程度有多緊密，似乎都無法驅除對於構成這些陳述的術語「價值」的完全置疑，也無法恢複對於哲學陳述的語言媒介的信心（這種信心早已遭受重大損傷）。日益世俗化，也更為有力和有效的人類意志傾向於控制、操縱和改變「自然」，這種新的浪潮令哲學迷惑，而哲學對具體的倫理、政治事務的介入又遠遠落後於人類願景的急速歷史變化（這些變化也包括儲存在印刷出版的書籍和文獻中的、具體經驗知識的累計），因而哲學的主導話語顯得過於武斷，又或者顯得缺乏深度和意義。
由於這一前所未有的大規模變化所帶來的消耗，哲學傳統上的「抽象」過程不再具有意義；它們已不再被智者的經驗所驗證。無論是作為對存在（現實、世界、宇宙）的描述，還是在另一標誌著哲學事業首次重大縮減的概念（存在、現實、世界和宇宙都被視為精神「之外」的事物）中僅僅作為對精神的描述，哲學都未能激起人們的信心，沒人相信它能實現其傳統的抱負：為理解任何事物提供形式模型。至少，人們覺得話語的進一步縮減和重置是必要的。
19世紀哲學體系崩潰的反響之一是意識形態的興起——這些活躍的反哲學思想體系，以各種「實證的」或描述的科學形式出現。孔德、馬克思、弗洛伊德以及人類學、社會學和語言學領域中的開拓者直接進入了思想領域。
另一反響是一種新的哲學化：個人化（甚至是自傳性的）的、警句格言式的、抒情性的、反體系化的。主要的典範包括克爾愷郭爾、尼采和維特根斯坦。齊奧蘭（Cioran）是這一傳統在當今最出色的代言人。
這種現代後哲學的哲學化傳統的出發點是認識到傳統形式的哲學話語業已破碎。留存下來的可能大多是破碎的、不完整的話語（格言、筆記、備忘錄）或是可能變成其他形式的話語（寓言、詩歌、哲學故事、評論注釋）。
齊奧蘭顯然選擇了隨筆的形式。從1949年到1964年，他一共出版了5本書：《簡明分析》（1949），《苦痛三段論》（1952），《存在的誘惑》（1956），《歷史與烏托邦》（1960），《過去之罪》（1964）。按照一般的標準，這些隨筆頗為古怪——充滿沉思冥想，論述支離破碎，警句格言構成了文章的基本風格。這位出生於羅馬尼亞，在布加勒斯特大學學習哲學，從1937年起生活在巴黎，用法語寫作的作家，其作品中具有德國新哲學思想的悸動。德國新哲學思想的座右銘就是：格言或永恆。（此類例子甚多：利希滕貝格（Liberg）和諾瓦利斯的哲理格言；當然還有尼采；里爾克的《杜伊諾哀歌》中的部分段落；以及卡夫卡的《反思愛、罪、希望、死亡、道》。）
齊奧蘭支離破碎的論述方法不像拉羅什福科（La Rochefoucauld）或葛拉西安（Gra）的格言寫作那樣是客觀的，在他們的作品中，論述的停滯和開始都反映出「世界」支離破碎的方面，而齊奧蘭的論述則是思考的心靈陷入僵局的見證，思想在不斷地向外延展，然後只被其思維方式的複雜性停止和中斷。對齊奧蘭而言，格言式風格不僅是現實原則，更是認識原則：每個深刻的觀念都註定會很快被另一觀念所擊潰，而這個觀念正是在原來的觀念中默默產生的。
因為仍然希望享有與以前相似的尊榮，哲學現今須得不斷證明其自身的真誠。儘管現存的哲學概念工具業已失去內含的意義，但它們有可能通過思想者的激情而重新煥發活力。
哲學被認為是思想者的個人事業。思想成為「思考」，而思考——又進一步——被重新定義為，如果不是極端行為和具有風險，便一錢不值。思考具有懺悔和驅魔的色彩：詳細記錄著最私密的思想變化。
笛卡兒的飛躍作為第一步保留了下來。存在仍然是以思考來定義的。區別在於它並不是簡單的沉思，而是某種艱難的思考。思想和存在既不是殘酷的事實也不是合理的假定，而是矛盾、變化的狀況。因此，齊奧蘭才可能構思出那篇引發他的一部著作之標題的隨筆，這同時也是他第一部英文著作的標題——《存在的誘惑》。「存在，」齊奧蘭在那