談到隱喻，我過去指的正好是我所知的那個最早、最簡潔的定義，即亞里士多德《詩學》中的那個定義（第一四五七頁 ）。「隱喻，」亞里士多德說，「是指以他物之名名此物。」說一物是或者像另一不是它自己的物，這是與哲學和詩歌一樣古老的智力活動，也是包括科學方面的認知在內的大多數認知和表達得以從中滋生的土壤（我承認，十年前當我寫作那篇反對疾病隱喻的辯論文章時，為戲仿一下隱喻性思維的充滿誘惑的魔法，一開篇就使用了一個草率的、華而不實的隱喻）。當然，沒有隱喻，一個人就不可能進行思考。但這並不意味著不存在一些我們寧可避而不用或者試圖廢置的隱喻。這就像所有的思考當然都是闡釋。但這並不意味著反對「闡釋」就一定不正確。
舉例來說，「左」與「右」這個塑造了二十世紀政治生活大格局（同時也模糊了對它的理解）的頑固的隱喻，它根據各種政治態度和社會運動與「左」和「右」的關係，使這些態度和運動分化和兩極化。「左」與「右」這對術語的出現通常可追溯到法國大革命，追溯到一七八九年國民大會對席位的安排，那時，共和派和激進派坐在大會主席的左側，而保皇派和保守派則坐在右側。然而，歷史記憶還不足以說明這個隱喻何以能如此令人驚訝地經久不衰。它之所以能在政治話語中一直延續至今，似乎更可能是因為人們感到它適合於對那些取自有關身體空間方位——左與右，高與低，前與後——並用來描繪社會衝突的隱喻的現代世俗想像，它是一種隱喻實踐，的確為那種把社會比作身體——一個由「大腦」很好控制著的身體——的由來已久的描繪方式增添了某種新的東西。也許是因為這個隱喻可用來使壓制正當化，所以自柏拉圖和亞里士多德以來，它一直是政治領域的主導隱喻。較之把社會比作家庭，把社會比作身體更能使社會的權威秩序顯得不可避免、無可更易。
細胞病理學的創始人魯道夫·菲爾紹以政治隱喻來談論身體，為這個隱喻的逆向使用的傳統提供了一種罕見的具有重大科學意義的例說。在十九世紀五十年代的那場生物學論戰中，菲爾紹發現採用「自由國家」這一隱喻，將有利於提升他關於細胞是生命基本單元的學說的重要性。不管有機體的結構多麼複雜，有機體畢竟只是「多細胞構成的」——就如同是「多公民構成的」；身體是「共和國」或「聯合共同體」。在那些集科學家和修辭家於一身的人里，菲爾紹顯得頗不合常規，這倒不是因為他的那些隱喻的政治見解——以十九世紀中葉的標準來看，這些見解具有反權威色彩，而是因為他把社會（無論是否是自由社會）比作身體，與那些把社會比作複雜的、統一的系統（例如機器或企業）的方式相比，顯得不同尋常。
在西方醫學肇始之時，在古希臘，用來描述身體整體性的那些重要隱喻，都取自於藝術。此類隱喻之一是「和諧」，數個世紀後，它被盧克萊修挑出來嘲弄了一番，認為此一隱喻解釋不了身體包含本質性和非本質性器官這一事實，或者甚至解釋不了身體的物質性——這就是說：死亡。以下是盧克萊修廢置音樂隱喻的那段詩文的結束部分——這是我所知的對有關疾病與健康的隱喻性思考進行攻擊的最早的文字：
你得知曉，並非所有器官
全都同等重要，而健康亦非
全以它們為靠，其中只有一些——
如呼吸之氣，溫熱的活力——
才是我們性命所依；
一旦它們離去，生命也就危在旦夕。
既然造化賦予人以心靈和才智，
那不妨讓樂師們擁有那個字眼，那個
從高高的赫利孔山帶下來的字眼——
或許，他們是在別處尋到它的，
好用來稱呼他們的技藝中尚且無以名之之物——
我說的是和諧。不管它是何物，
還是把它交還給樂師們吧。
——《物性論》第Ⅲ部第一二四行至一三五行
（引自魯道夫·漢普謝之英譯本）
對基於這種頗有影響的籠統描述層面的有關身體的隱喻性思考，若勾勒其歷史的話，還應包括眾多取自其他藝術種類以及工藝，尤其是建築的意象。有些隱喻是無法加以解釋的，如聖保羅把身體說成是神廟的這種充滿佈道色彩的詩意說法。另有一些聽上去則不乏科學意味，如把身體比作工廠，是身體在健康表象下運作的意象，或把身體比作城堡，這一身體意象則凸顯了災難。
疾病本身一直被當作死亡、人類的軟弱和脆弱的一個隱喻，而城堡意象則有一個長久的前科學時代的譜系。約翰·多恩在感到死之將至時，寫了一組有關疾病的著名詠事詩——《緊急時刻的連禱文》（一六二七），把疾病描繪成入侵的敵軍，圍攻身體城堡的敵軍：
我們為健康費盡心機，我們謹謹於飯食、飲料、呼吸和活動，我們仔仔細細地把房屋的每一塊石頭擦得乾乾淨淨；同樣，我們的健康也是一項長期的經常性工作；但頃刻間，一門大炮就炸毀了一切，掀倒了一切，抹消了一切；疾病也是這樣，即便我們全力以赴，也防不勝防，即便我們全神貫注，它也悄然襲來……
某些部位比其他一些部位更脆弱：多恩說大腦和肝臟能抵禦那種「反常的」或「叛逆的」、「像炸藥一樣頃刻間讓心臟四分五裂的」熱病的攻擊。在多恩的那些意象中，入侵者是疾病。現代醫學思維興起的時間，據說是當粗略的軍事隱喻變得具體之時，而這隻可能發生在菲爾紹細胞病理學所代表的一種新的細察方法取得進展之時，發生在對疾病是由特定的、可辨的、可見的微生物（藉助顯微鏡）所致這一問題獲得更確切的了解之時。只有當入侵者不被認為是疾病，而是導致疾病的那些微生物時，醫療才能真正開始變得有效，而軍事隱喻也才獲得新的可信度和確切性。自那以後，軍事隱喻越來越融入到對疾病臨床狀況進行描繪的各個方面。疾病被看作是外來微生物的入侵，身體以自身的軍事行動來對付這種入侵，例如調動免疫「防衛」系統，而藥物則是「攻擊性的」，如大多數化療語言中所說的那樣。
不過，在公共健康教育中，更粗略一些的隱喻卻保存下來了，疾病常常被描繪為對社會的入侵，而減少已患之疾病所帶來的死亡威脅的種種努力則被稱作戰鬥、抗爭和戰爭。在二十世紀早期，在第一次世界大戰期間旨在加大對公眾進行梅毒知識的教育以及戰後加大對結核病知識的教育的那些運動中，軍事隱喻一度甚囂塵上。可以舉二十世紀二十年代義大利進行的反結核病運動中的一幅海報為例，上書「Guerra alle Mosche」（「對蒼蠅開戰」），顯示蒼蠅攜帶的那些疾病的致命危害。蒼蠅本身被描畫成朝無辜居民投擲死亡炸彈的敵機。這些炸彈上分別刻著一些銘文，一曰「Microbi」（細菌），一曰「Germi della tisi」（結核菌），另一則籠統地稱為「Malattia」（疾病）。一具身披黑色帶帽披風的骷髏騎在最前面的那隻蒼蠅背上，像是乘客或者飛行員。在另一幅海報上，寫著「有了這等武器，不愁戰勝不了結核病」，上面繪有一個死神形象，被數柄利劍釘死在牆壁上，而每柄劍上都刻著一句銘文，分別代表對付結核病的一種措施。其中一柄劍上寫著「清潔」，另一柄則寫著「陽光」，餘下的分別是「空氣」、「休息」、「適當飲食」、「衛生」（當然，根本看不出這些武器有什麼了不起的地方。戰勝——即治療——結核病的真正武器是抗生素，而它直到差不多二十年後，即到二十世紀四十年代，才被發現）。
以前是醫生們發動「bellum tra morbum」（對疾病的戰爭），現在是全社會發動這場戰爭。把戰爭轉化為對大眾進行意識形態動員的時機，這的確使得戰爭觀念變成了一個有用的隱喻，可用於一切形式的、其目標是打敗「敵人」的那些改善運動。我們曾經向貧窮開戰，現在轉而「向毒品開戰」，同樣還有一些針對具體疾病，例如癌症的戰爭。在資本主義社會裡，對軍事隱喻的濫用，可能在所難免，這個社會越來越限制著道德原則訴求的廣度和可信度，在這個社會裡，如果一個人的行為不服從於對自我利益和贏利的計算，則會被認為愚不可及。而戰爭是碩果僅存的少數幾種被認為不應該以「現實」眼光加以看待的行為；所謂「現實」眼光，即是說，著眼於付出和實際結果。但在那種傾其所有的全面戰爭中，付出也是傾其所有的，毫不猶豫的——戰爭被定義為一種緊急狀態，犧牲再大，也不過分。不過，對疾病的戰爭還不僅僅是呼籲人們投入更多熱情，對研究工作傾注更多資金。該隱喻還提供了一種看待疾病的方式，即把那些特別可怕的疾病看作是外來的「他者」，像現代戰爭中的敵人一樣；把疾病妖魔化，就不可避免地發生這樣的轉變，即把錯誤歸咎於患者，而不管患者本人是否被認為是疾病的犧牲品。犧牲品意味著無知。而無知，以支配一切人際關係辭彙的那種無情邏輯來看，意味