物質世界的真理，可能非常具有客觀外在的意義，卻絲毫沒有主觀的內在意義。後者是心智和道德真理的特權，心智和道德真理涉及意志客觀化的最高階段，而物質世界的真理，則只涉及意志客觀化的最低階段。
例如：我們推測，太陽的活動在赤道上產生熱電，產生地球磁場，地球磁場又產生北極光。這種看法一直到現在為止，還只是臆測。如果我們可以把這些臆測確立為真理，那些真理從客觀外在立場看意義就很大，可是從主觀內在立場看卻沒有什麼意義。
另一方面，我們可以從許多偉大而真正的哲學體系、所有偉大悲劇的結局，甚至從對人類道德和不道德兩種極端行為及其良善邪惡性格的觀察中，找到主觀內在意義的實例。因為所有這些都是同一「實在」的不同表現，這個實在所具有的外表形態和客觀世界是一樣的，同時，在其客觀化的最高階段中顯示它的最內在本質。
如果我們說客觀世界只有物質意義而沒有道德意義，那是一切錯誤中最大和最致命的錯誤，是根本的錯誤，是人類心靈和氣質的真正荒謬；同時，從根本上看，無疑是信心化為反基督的趨勢。然而，儘管世界上有許多宗教——每個人所持的，都與這些宗教體系相反，同時，每個人也都想用自己的神話方式，建立自己的宗教——但是，這個根本錯誤永遠不會完全消滅，不時重新表現出來，直到普遍的怨憤使它不得不重新遁跡為止。
可是，不管我們多麼確定地感到生命和世界的道德意義，然而解釋和說明這道德意義，解決這意義與實相世界之間的矛盾，卻仍然是個艱巨的工作。的確，這個工作相當艱巨，可能還要提出真正而唯一健全的超乎時間空間的道德基礎，以及由此而帶來的種種結果。道德方面的現實情況，很多都能證明我的看法，所以我不怕我的理論會被任何其他理論取代或推翻。
可是，如果大學教授們仍然不重視我的道德學說，那麼康德的道德原則就會仍然在大學中流行。在這些道德原則中，目前最流行的一個是「人的尊嚴」。我在一篇名叫《道德責任的根據》的論文中，早就指出了這種看法的荒謬。所以，這裡我只要說，如果有人問所謂人的尊嚴的基礎是什麼，我們會很快回答，說它是基於人的道德。換句話說，人的道德基於人的尊嚴，而人的尊嚴又基於人的道德。
除了這種循環論調以外，我覺得「尊嚴」這個觀念，只能在一種諷刺意義下，用在一種像人類這種具有罪惡意志、有限智力而體質柔弱的東西身上。若人的觀念是一種罪行，人的誕生是懲罰，人的生命是勞苦，而人的死亡是必然現象的話，人有什麼地方值得驕傲呢！
所以，針對上面所述的康德道德原則，我想建立下列法則：當你與人接觸時，不論是什麼樣的人，都不要根據他的價值和尊嚴對他做客觀評價。不要注意他的惡意或狹隘的理解力、荒謬的觀念；因為前者容易使你憎恨他，後者則容易使你輕視他。只注意他的苦難、他的需求、他的焦慮、他的痛苦，那麼你就會常常感到和他息息相關，你會同情他，你所體會到的，就不是憎恨或輕蔑，而是同情憐憫，唯有這種同情憐憫，才是福音要求我們的安寧。抵制憎恨和蔑視的方式，當然不是尋求人的尊嚴，相反，而是把人當作憐憫的對象。
佛教徒在道德和文學問題方面，持有較深刻的見解，因此他們從根本罪惡出發，而不從根本德行出發；因為德行之出現，只是作為罪惡的相反事物或否定。根據施密特《東方蒙古史》中的看法，佛教所謂的根本罪惡有四：慾望、怠惰、嗔怒和貪慾。
但是我們也許會以驕傲代替怠惰，因為在《啟發與好奇書信集》（1819年版，卷6第372頁）中就是這樣的，這裡將嫉妒或憎恨當作第五種罪惡。我很相信我應該修正施密特的說法，因為事實上，我的做法符合伊斯蘭教中信奉禁欲主義者的看法，伊斯蘭教中信奉禁欲主義派，當然是受婆羅門教和佛教影響的。這派也認為有四種根本罪惡，他們把四種罪惡配成兩對，因此慾望和貪慾相連，而嗔怒則和驕傲相連。與此相反的四種根本德行則是貞潔與寬大以及仁慈與謙遜。
當我們將東方國家所奉行的這些道德觀念，與柏拉圖一再述說的主要德行——正義、勇敢、自製和智慧——比較一下，我們就了解，後者並非基於任何明確觀念，而是基於一些膚淺甚至顯然錯誤的理由而選擇的。德行應該是意志的性質，而智慧則主要是理智的屬性。西塞羅所謂的「節制」，是一個非常不確定的名詞，它可有各種不同的用法：可以指謹慎明辨或禁戒或保持健全頭腦。
「勇敢」根本不能算是德行，雖然有時候勇敢是實現德行的工具；可是它也會成為卑鄙的僕人。實際上，它是節制的一種性質。甚至吉林克斯在倫理學序言中，也批評柏拉圖所列舉的德行，並以下述種種德行代替：勤儉、服從、公正、仁愛。這些德行，顯然是不理想的。中國人把主要德行區分為五種：仁、義、禮、智、信。基督教的德行是神學的，非主要的，共有三種：信、愛、望。
我們對別人的基本傾向是妒羨還是同情，這一點決定了人類的美德和惡德。每個人都具有這兩種完全相反的性質；因為，這些性質產生於人在自己命運和他人命運之間所做的不可避免的比較。依這種比較結果對他個性的影響如何，決定他採取哪一種性質作為自己行動的原則。妒羨在人與人之間，在你與我之間，建立起一道堅厚的牆；同情則使這道牆變松變薄，有時候，甚至徹底把它推倒。於是，自我與非我之間的區別就消失了。
曾經被視為德行的勇猛，或者說得更確切一點，作為勇猛基礎的勇敢（因為勇猛只是戰爭中的勇敢），應該更進一步地考查。古人把勇敢列在德行中，而把怯懦列在惡行之中；但在基督教教義中，卻沒有如此觀念，基督教主張博愛和堅忍。在基督教教義中，禁止敵意存在，甚至不準抵抗。結果，對現代人來說，勇敢不再是一種德行。然而，我們必須承認，怯懦似乎與任何性格的高尚並不相違——如果只是因為對一個人顯示太多憂慮的話。
不過，勇敢也可以看作是準備克服目前具有威脅性的不幸，以期避免未來的更大不幸；而怯懦所表現的，正好與此相反。可是，這種「準備」與堅忍屬於同一性質，因為堅忍就是了解未來有比現在更大的災禍，並且了解我們強烈地企圖逃離或避免不幸，可能帶來其他的不幸。因此，勇敢將是一種堅忍；同時，由於它使我們忍耐和自製，所以，通過堅忍的媒介，勇敢至少接近德行。
可是，也許我們可以從一個更高觀點去看勇敢。在任何情形下，對死亡的恐懼都可以歸因於對自然哲學缺乏了解，若了解的話，人就會相信自己活在一切外物中，正如活在自己身上一樣，因而身體的死亡對自己沒有多大損害，恐懼死亡只是建立在感情上的。但是給人類英雄式勇敢的，正是這種信心。所以，讀者可以從我的倫理學中知道，勇敢、公正和仁慈的德行，都是來自同一根源。
我承認，這是對本問題採取的一種崇高的觀點，除此以外，我無法解釋為什麼怯懦是可鄙的而勇敢是高貴優美的。因為，更沒有其他觀點可以使我們了解，為什麼把自己看得重於一切的有限的個人——不，甚至把自己看成世界其他部分存在的基本條件——竟然不把保存自己置於其他目的之上。
因此，如果我們認為勇敢只基於效用，如果我只賦予它經驗，不賦予它超越，那麼就只是對它做了不充分的解釋。也許是基於這種理由，卡爾德隆（1600～1681，西班牙劇作家兼詩人——譯者）在勇敢問題方面，曾經表示過一種懷疑但卻明白的意見，不，實際上是否認它的存在，並借一位年老而有智慧的部長之口，對年輕屬下講話時，表示他的否認。他說：「雖然對自然的恐懼，所有人都是一樣的，但是一個人卻可以使自己看不到它而變成勇敢的。這就是形成『勇敢』的東西。」
至於古人與現代人對勇敢的評價之間存在差別，我們可不要忘記，古人所謂的德行，是指本身值得讚美的一切優點或性質，可能是道德方面或智慧方面的，也可能是肉體方面的。但是當基督教表示人生的基本傾向是道德時，於是只有道德上的優越才屬於德行觀念。同時，過去的慣例仍然存在於前輩拉丁語學者的著作中，也存在於義大利作家的作品中，「巨匠」這兩個字的公認意義，就證明了這一點。
學者們應該特別注意古人之間這個德行觀念的廣大範圍，否則可能就很容易造成困惑混亂。我可以舉出斯托伯斯留下來的兩段話，這兩段話有助於我們達到這個目的。其中一段顯然是從畢達哥拉斯學派哲學家墨托波斯著作中引來的，這段話表示，我們肢體每部分的均勻，被認為是美德。另一段則表示，鞋匠的美德是把鞋子做好。這也可以幫助我們解釋為什麼古代倫理學系統中所提到的美德和惡德在我們這個時代倫理學中沒有地位。
正如勇敢在美德中的地位還是一個尚無定論的問題一樣，貪慾在惡德中的地位，也是如此。