區別也是明顯的。
就說前面那個問題。孟子的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，與墨子的「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」，當真一樣嗎？不一樣，很不一樣！不一樣在哪裡？就在關鍵詞：墨子是「若視」，孟子是「以及」。「若視」和「以及」，又有什麼不同？墨子的「若視」，就是把別人看成自己，把別人的親人看成自己的親人。愛自己幾分，愛別人也幾分；愛自己的父母、兄弟、子女幾分，愛別人的父母、兄弟、子女也幾分。一視同仁，人人平等，分毫不差。這也就是「兼愛」。孟子的「以及」呢？就是首先愛自己的親人（老吾老，幼吾幼），然後再由此及彼、推己及人，想到別人和自己一樣，也有父母、兄弟、子女，也應該被愛，這才給他們愛（以及人之老，以及人之幼）。但是，愛自己的親人與愛別人的親人，是不一樣的。愛人，與愛物，也不一樣。孟子說，君子對於萬物，因為它們不是人，只需要愛惜，不需要仁德（君子之於物也，愛之而弗仁）。對於民眾，只需要仁德，不需要親愛（於民，仁之而弗親）。親愛誰？親人，而且首先是父母，即「雙親」。這就叫「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子·盡心上》）。在這裡，愛是有等級、有差別的。越親近的，愛得越深、越多；越是疏遠，則愛得越淺、越少。這就叫「愛有差等」，這也就是「仁愛」。
儒墨兩家的根本分歧便正在這裡。儒家主張有差等的仁愛，墨家主張無差別的兼愛。那麼，是儒家的仁愛好呢，還是墨家的兼愛好？
當然是兼愛好。人人平等，四海一家，天下大同，所有人都得到同樣的愛，所有人也都同樣愛別人。沒有矛盾，沒有怨恨，沒有戰爭，大家都相親相愛，團結互助，親如兄弟，這不正是全人類的共同追求嗎？從席勒、貝多芬的《歡樂頌》，到我們中國的《讓世界充滿愛》，這不正是全世界藝術家歌唱了幾百年的理想嗎？同樣的感受給了我們同樣的渴望，同樣的歡樂給了我們同一首歌。我們需要墨子這《同一首歌》。
但是，事物往往同時有正反兩面。正因為墨家的理想太美好了，我們反倒不能不多一個心眼：這麼好的事，可能嗎？
儒家認為不可能。《孟子·滕文公上》記錄了孟子與墨家信徒夷之的一次沒有見面的辯論。這位墨家信徒說，你們儒家不是一再講，古代的聖人愛護民眾就像愛護嬰兒嗎？可見「愛無差等」（因為嬰兒都一樣）。孟子說，嬰兒在地上爬，就要掉到井裡面去了，這不是嬰兒的錯誤（赤子匍匐將入井，非赤子之罪也）。什麼意思呢？就是說，一個嬰兒眼看就要掉進井裡，任何人都會上前去救。這個時候，處於危險之中的嬰兒是誰家的孩子，已經不重要了。只要是人，就不會見死不救。救這個嬰兒，不是因為「兼愛」，而是出於「天性」，這就是人人都有的「惻隱之心」。天性是道德的基礎，它比禮儀更重要。比方說，禮儀規定「男女授受不親」。但是，如果嫂子掉進水裡了，還不趕快拉一把，那就是畜生（嫂溺不援，是豺狼也）。因此，只要是人，都會去救，與性別沒關係，與親疏也沒關係（《孟子·離婁上》）。這也不是什麼「兼愛」。比方說，你能夠因為救了嫂子，就說愛嫂子和愛老婆一樣嗎？
因此孟子認為，墨家的兼愛是十分可笑的，也是沒人相信的。他說，墨家的那位信徒（夷之）當真相信愛鄰居的孩子，能夠和愛哥哥的孩子一樣嗎（《孟子·滕文公上》）？當然不會。這不需要討論，每個人自己的經驗就可以證明。愛自己的孩子，總比愛兄弟的孩子要多一些；愛兄弟的孩子，也總是比愛鄰居的孩子要多一些。這是常理，也是常情、常識。
這樣看來，孟子的觀點是對的。因為講倫理道德，不能不講人之常情。道德是什麼？是人與人之間行為的規範。這種規範，如果不建立在人性的基礎上，如果不講常理、常情、常識，就沒有基礎，不能實行，甚至會成為「偽善」。偽善非善。因此，儒家從人皆有之的「親親之愛」出發，來建立他們的道德主張（仁愛），是合情合理的，也是具有可能性和可行性的。這一輪辯論，孟子贏了，加十分。
但是，前面說過，任何事物都有兩面性，道德問題也一樣。孟子抓住了可能性，有他的道理，卻並不等於墨子就沒道理。為什麼呢？因為道德不但要講可能性，還要講超越性。也就是說，不可能不等於不應該。而且，道德之所以是道德，就在於不是可能，而是應該。如果只講可能，不講應該，就沒有道德不道德的問題了。比方說，眼前有飯菜，大家肚子又餓，要大家吃，做得到嗎？當然做得到，就連阿貓阿狗都做得到。那麼，吃了這些飯，就道德了嗎？顯然談不上。既談不上道德，也談不上不道德。可見道德不能只問「做不做得到」，還得問「應該不應該」。比方說，這些飯是不是不義之財，是不是嗟來之食。如果是，就算再餓，也不吃，這才是道德。也就是說，道德必須具有超越性。
墨子的思路大約就是這樣。在墨子看來，親愛自己的親人，這是人人都能做到的。因此這不是「道德」，而是「本能」。所以，講道德，不能只講「親親」。恰恰相反，只有打破了人與人之間的界限，超越了人人都能做到的「親親之愛」，實現普天之下人人平等的「博大之愛」──兼愛，才真正達到了道德的境界。因為只有兼愛，才體現了道德的超越性。超越性是不能沒有的，所以墨子也對，也加十分。
然而這樣一說，問題也就來了。墨子講超越性，你說有道理；孟子講可能性，你說很正確。那我們到底聽誰的？都要聽。因為道德不能不講可能性，也不能不講超越性。只講可能性，不講超越性，就沒有道德；只講超越性，不講可能性，就不是道德。不是道德是什麼呢？弄得好是宗教，弄不好就是偽善。但無論宗教還是偽善，都不是道德。所以，墨子和孟子都有道理，仁愛和兼愛也都對。如果能夠合起來，就更好。因此我的觀點，是理想講兼愛，現實講仁愛，以兼愛導仁愛，以仁愛行兼愛。這或許是個辦法。
不過這已是後話，我們還是回到當時。當時的情況是什麼呢？是墨家主張的兼愛，孟子認為不可能，墨子也承認很困難，必須有解決的辦法。他辦法也有三個：算賬、恐嚇、集權。或者說，利害的計算、鬼神的嚇唬、君主的專政。正是由於這些解決辦法，又造成了儒墨兩家的三大分歧：功利還是仁義，鬼神還是天命，君權還是民權。
先說第一個辦法。
前面說了，按照人之常情，要想做到兼愛，實際上是很困難的。人們不但做不到，也想不通：憑什麼我愛別人和別人的親人，得像愛自己、愛自己的親人一樣？墨子顯然想到了這一點，他的辦法是和大家算賬。墨子說，現在有人反對兼愛，是因為沒弄清楚兼愛有什麼好處（不識其利），以為吃虧了。其實不然。兼愛不但不吃虧，還有紅利。為什麼呢？因為你愛別人，別人也會愛你（愛人者，人必從而愛之）；你幫別人，別人也會幫你（利人者，人必從而利之）。這樣兩全其美的事，怎麼會是吃虧？相反，你恨別人，別人也會恨你（惡人者，人必從而惡之）；你害別人，別人也會害你（害人者，人必從而害之）。這樣害人害己的事，為什麼要去做（《墨子·兼愛中》）？這就是墨子的第一招：利害的計算。
這筆賬算得很清楚，很明白，很有道理。不過這樣一來，正如馮友蘭先生所說，兼愛就「成了一種投資，一種為自己的社會保險」（《中國哲學簡史》）。實行兼愛的人不但可以從中獲利，而且很可能還會「一本萬利」。相反，如果不仁不義，則有可能傾家蕩產，賠個精光。因此，仁義不但與功利不相衝突，反倒就是獲得功利的途徑，甚至本身就是功利。墨子的這個觀點，我們無妨稱之為「仁義即功利」。
墨子的這個說法，對於芸芸眾生，或許確有吸引力。但在儒家看來，卻是授人以柄。我估計孟子當時一定在肚子里冷笑：你這是在講道德呀，還是在講功利呀？你這是在講「義」，還是在講「利」？道德不是要有超越性嗎？最重要的，就是超越功利嘛！只有超越了功利的需求（比如不吃嗟來之食，不受不義之財），才能實現道德的追求。所以，儒家的觀點，是「仁義即仁義」，或者「仁義非功利」。儒家認為，仁義就是仁義，它不可能是功利，也不應該是功利。在孟子那裡，義與利，永遠是針鋒相對、水火不容的。打開《孟子》一書，幾乎第一句話就是「何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子·梁惠王上》）。在大多數人心目中，義與利，也是尖銳對立、涇渭分明的。比如見義勇為，就是不計利害；見利忘義，就是不講道德。墨子以利說義，豈非搞笑？
但是對不起，這一回我要明確表示贊成墨子。我認為，以利說義，恰恰是墨家比儒家高明的地方，也是墨家比儒家深刻的地方。為什麼呢？因為說到根本，義，就是利。只不過，在墨子那裡，可以稱之為「義」的「利」，不是個人的「小利」，而是全人類、全社會的「大利」，即