6．1難言也
這是借用孟子的一句話。孟子說自己善養浩然之氣，弟子公孫丑問「何謂浩然之氣」，孟子說：「難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。」這裡難言的是氣，因為它是「體之充也」，不是體；非體，無形可見，無質可觸，只存於主觀，所以可意會而難於言傳。但這種難，與禪悟相比，究竟是次一等的，因為浩然之氣是世間的，禪悟之所得，至少主觀願望是出世間的。
我們讀佛教典籍，知道教義的中心，或說修持的所求，是滅苦。「滅」是由「道」取得的一種情況，其性質，用佛家的名相容易說，是「實相」，或「真如」「法身」「自性」，以及「涅槃」「無位真人」等等。但名者，實之賓也，喜歡刨根的人會追問，即如「實相」吧，究竟是一種什麼事物？是兼存於主客觀呢，還是只存於主觀？如果只存於主觀，這種心理狀態，能不能用常語描述一下？如果不能描述，則使用名相，輕就難免使人疑為偷懶，重就難免使人疑為逃避。我的想法，至少是有時，是偷懶和逃避兼而有之，因為確是太恍惚而難於指實。到南宗禪，這難的程度又加了一些，因為更帶有神秘性。如青原惟信禪師有一則語錄：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來親見知識（善知識，有道行的人），有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。大眾，這三般見解是同是別？（《五燈會元》卷十七）
三般見解，前一種是常見，我們可以用自己的經驗來印證，縱使兩個人的經驗只是類似而非同一。中間一種，用佛家的理論體會，是掃除空幻見到真實。那麼，後一種呢？顯然不是回到三十年前，而是證得一種更高的真實，即禪悟所得之境。
這境是一種什麼（心理）狀態？難言也。
南宗禪說的頓悟所得之境，都是這樣難於體會，因而也就難於說明。隨便舉一些例。
（1）五台智通禪師——初在歸宗（智常）會下，忽一夜連叫曰：「我大悟也。」眾駭之。明日上堂，眾集，宗曰：「昨夜大悟底僧出來。」師出曰：「某甲。」宗曰：「汝見甚麼道理便言大悟？試說看。」師曰：「師姑元是女人作。」宗異之。（《五燈會元》卷四）
（2）溈山靈祐禪師——師在法堂坐，庫頭擊木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。師曰：「眾中也有恁么人（意為有悟道的人）。」遂喚來問：「你作么生？」火頭曰：「某甲不吃粥肚飢，所以歡喜。」師乃點頭。（同上書卷九）
（3）開先善暹禪師——臨江軍人也，操行清苦，遍游師席，以明悟為志。參德山（慧遠），見山上堂顧視大眾曰：「師子嚬呻，象王回顧。」師忽有省。入室陳所解，山曰：「子作么生會？」師回顧曰：「後園驢吃草。」山然之。（同上書卷十五）
「師姑元是女人作」，「不吃粥肚肌」，「後園驢吃草」，顯然都是表示所悟之境的隱語；老師也是透過隱語體察到學人所悟之境，所以予以印可。可是這境（學人的和老師的不可能相同）究竟是什麼（心理）狀態呢？因為難於捉摸，所以也是難言也。
更麻煩的是，我們幾乎不能到佛家名相的辨析里去求得什麼幫助。許多名相難於核實是一個原因。還有另外的原因，是到那裡求援，會陷入名相的大海，難得逃出來。舉例說，禪悟的所求，或廣泛一些說，禪定的所求，還有等級之別。這有多種說法。如《俱舍論》有四禪八定。四禪是有色界的四種禪定：初禪，二禪，三禪，四禪，每一種都有複雜的內容，包括所得之境。八定是有色界的四禪定加無色界的四空定：空無邊處定，識無邊處定，無所有處定，非想非非想處定，也是每一種都有複雜的內容，包括所得之境。又如隋智覬《妙法蓮華經玄義》等書先分禪為三種：世間禪，出世間禪，出世間上上禪。每一種都包括複雜的內容。以世間禪為例，先分為根本味禪、根本凈禪兩種；然後根本味禪再分為四禪、四無量、四空，共三品十二門，根本凈禪再分為六妙門、十六特勝、通明，共三品二十三門。出世間禪和出世間上上禪當然也不會簡單些。
等級之外，禪定還有種類之別。這也有多種說法。只舉宗密《禪源諸詮集都序》為例：
禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計，欣上厭下而修者是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者是小乘禪。悟我法二空所顯真理而修者是大乘禪。若頓悟自心本來清凈，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
後來最上乘禪又讓位給祖師禪，《五燈會元》卷九記載：
（香嚴智閑禪）師又成頌曰：「去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」仰（山慧寂）曰：「如來禪許師弟會，祖師禪未夢見在。」師復有頌曰：「我有一機，瞬目視伊。若人不會，別喚沙彌。」仰乃報溈山曰：「且喜閑師弟會祖師禪也。」前一境是經年得，後一境是瞬目得，有漸頓之別。但推想都是悟之所得，應該沒有本質的差異。可是這不異之境是一種什麼（心理）狀態？我們仍只能說是難言也。
其實，這種難於言傳的情況，遠在六祖慧能時候，有禪悟經驗的大師們早已感到。《景德傳燈錄》卷四記載：
袁州蒙山道明（《六祖壇經》作惠明）禪師……聞五祖密付衣法與盧行者，即率同意數十人躡跡追逐。至大庾嶺，師最先見，余輩未及。盧行者見師奔至，即擲衣缽於磐石，曰：「此衣表信，可力爭邪？任君將去。」師遂舉之，如山不動。踟躕悚栗，乃曰：「我來求法，非為衣也，願行者開示於我。」（六）祖曰：「不思善，不思惡，正恁么時，阿那個是明上座本來面目？」師當下大悟……
曰：「某甲雖在黃梅隨眾，實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。」
禪悟所得之境，實事求是地說，只能是「冷暖自知」；或者借用雲門文偃的一句名言來述說：「佛法也太煞有，只是舌頭短。」
這裡要附帶說明一下，禪悟之境難言，是在科學常識的範圍之內說的。有人也許認為這根本錯了，因為禪是反科學的，用科學方法既不能把捉，又不能解釋。唐宋以來的禪師們大概都是這樣看的，可以不在話下。現代也有人這樣看，代表人物是日本的鈴木大拙。他參過禪，也許有不同於一般人的心理感受。但他是常人群里的一員，也娶妻，也考博士，也著書，推斷適用於常人的科學規律應該同樣適用於他。可是他講到禪，有不少話就超常了。他明白表示，他甘願接受奇蹟，所以相信有所謂他心通（用第六識）；禪師一笑能聲聞十里，並能震撼乾坤。據他的體會，禪是趨近法，直接進入物體本身。這是「天地與我並生，萬物與我為一」的更進一步的說法，聽聽好玩，甚至值得深思；問題在於，由文字走入實際，我們能夠與物體合一嗎？他在《禪與心理分析》一書里說了不少比這更離奇的話，如：「每個人佛性存於永恆的實體。」「當他是自己而又不是自己時，他才是自由的。」「方是圓，圓是方。」「自我從零移向無限，從無限移向零。」「參公案時，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。」像這些，由我們常人看，如果有來由，是神秘主義；如果竟至沒有來由，那就是概念遊戲。即使不嚴重到只是概念遊戲，反正常人無法了解，也就只好棄而不取了。
6．2．1門外尋源
禪悟之境難言，但終於不得不言（包括無聲的形相），除非不想與己身之外的人通。這，南宗的禪師們有慣用的辦法，多用機鋒、棒喝之類。可是我們不能用，因為我們的要求是「常人」能夠了解。禪悟，在禪林的門內看，是超常的；在門外談禪悟，是以常對付超常。這有困難，有人也許認為不可能。對待這樣的困難，顯然只有兩條路可走：一條是道不同不相為謀，不知為不知；另一條是勉為其難，雖然站在門外，還是要張目細看。當然，我們只能走後一條路，因為談就是想了解。這裡的問題是，在門外能否看見門內。說能，近於大話，不好；那就無妨說，可以試試看。這樣做也不無理由。
其一，可以請《莊子》來幫忙，《秋水》篇末尾說：
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：
「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。」莊子曰：
「請循其本，子曰汝安知魚樂雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。」
郭象注、成玄英疏都認為，這場辯論，莊子得勝，是因為惠子反駁莊子時候，早已承認此可以知彼，據自己的此可以知彼而駁他人的此可以知彼，當然站不住腳。這再放大或加深一些說，就是知識論所顯示的：不管你怎樣富於懷疑