人類應當有自由去形成意見並且無保留地發表意見，這所以成為必要的理由，已見前章所說；這個自由若得不到承認，或者若無人不顧禁令而加以力主，那麼在人的智性方面並從而也在人的德性方面便有毀滅性的後果，這也已見前章所述；現在，作為第二步，我們要再考查一下上述那些理由是否也同樣要求著人們應當有自由去依照其意見而行動，也就是說將其意見在生活中付諸實踐，只要風險和危難是僅在他們自己身上就不應遭到同人們無論物質的或者道德的阻礙。這句話中的但書部分當然是必不可少的。沒有人會硬說行動應當象意見一樣自由。相反，即使是意見，當發表意見的情況足以使意見的發表成為指向某種禍害的積極煽動時，也要失去其特權的。譬如有個意見說糧商是使窮人遭受飢餓的人，或者說私有財產是一種掠奪，它們如果僅僅是通過報紙在流傳，那是不應遭到妨害的，但如果是對著一大群麕聚在糧商門前的憤激的群眾以口頭方式宣講或者以標語方式宣傳，那就可加以懲罰而不失為正當。不論何種行動，若無可以釋為正當的原由而貽害於他人，都可以借人們不諒的情操或者在必要時還可以借人們的積極干涉來予以控制，在一些比較重要的情事上更是絕對必需這樣。個人的自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有礙於他人，而僅僅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷而行動，那麼，凡是足以說明意見應有自由的理由，也同樣足以證明他應當得到允許在其自己的犧牲之下將其意見付諸實踐而不遭到妨害。前章所講的一些原則，如：人類不是不可能錯誤的；人類的真理大部分只是半真理；意見的統一，除非是對立諸意見經過最充分和最自由的較量的結果，是無可取的，而意見的分歧，在人類還未達到遠比今天更能認識真理的一切方面之前，也並非壞事而倒是好事——所有這些原則都可以適用於人們行動的方式，並不亞於可以適用於人們的意見。既然說當人類尚未臻完善時不同意見的存在是大有用處，同樣在生活方面也可以說：生活應當有多種不同的試驗；對於各式各樣的性格只要對他人沒有損害應當給以自由發展的餘地；不同生活方式的價值應當予以實踐的證明，只要有人認為宜於一試。總之，在並非主要涉及他人的事情上，個性應當維持自己的權利，這是可取的。凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳統或習俗為行為的準則的地方那裡就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個因素同時也是個人進步和社會進步中一個頗為主要的因素。
在主張這條原則時必將遭遇的最大困難，不在人們須領會要用什麼手段去達到一個已經認定的目的，而在人們一般對於這個目的本身漠不關心。假若大家都已感到個性的自由發展乃是福祉的首要要素之一；假若大家都已感到這不止是和所稱文明、教化、教育、文化等一切東西並列的一個因素，而且自身又是所有那些東西的一個必要部分和必要條件：那麼，自由就不會有被低估的危險，而要調整個人自由與社會控制二者之間的界限也就不會呈現特別的困難，但是為患之處就在，一般的想法卻很少見到個人自動性這個東西具有什麼內在價值，值得為其自身之故而予以注意。大多數的人既滿足於人類現有的那些辦法（因為正是這大多數人把它們做成現在那樣），便不能領會為什麼那些辦法對每人說來還不夠好；更甚的是，在多數道德改革家和社會改革家的心目中，自動性並不成為他們理想的一部分，反倒在嫉恨的眼光之下被看作一種麻煩的或者還是叛逆性的障礙物，妨礙著對於他們自己所斷為對人類最好的辦法的普遍接受。甚至對於象罕波爾特（Wilhelm Von Humboldt）這樣一位傑出的學者兼政治家作為一篇論文主題來講的一個教義，也只有很少數出自德國的人領會到它的意義——那大旨是說：「人的目的，或說由永恆不易的理性詔諭所指令而非由模糊短暫的慾望所提示的目的，乃是要使其各種能力得到最高度和最調和的發展而達成一個完整而一貫的整體」；因此，「每人所應不斷努力以赴特別是志在影響同人的人所應永遠注視的目標，乃是能力和發展的個人性」；而這便需要有兩個東西，就是「自由和境地的多樣化」；這二者一結合就發生出「個人的活力和繁複的分歧」，而這些東西又自相結成「首創性」。①①見罕波爾特所著「政府的範圍與義務」（Jhe Sphere and Duties ofGover），德文本第11—13頁。
但是，儘管人們很少習聞象罕波爾特所講的那種教義，並且還會因聽說個性有那樣崇高價值而感到詫異，可是我們必須想到，這問題還只是程度之別。沒有人會抱有這樣一個觀念，認為人們行為中的美德只是彼此照抄。沒有人會主張說，人們在其生活方式中和僅關自身的行為中不應當有自己的判斷或自己的個性的任何一點痕迹。另一方面，若硬說人之為人行事應當好象在他們出世以前世界中乃一無所知那樣，應當好象經驗至今還毫未表明某種生存方式或行為方式比他種較為可取那樣，那是荒謬的。沒有人否認人在年青時就應受到這樣的教育和訓練，讓他知道並受益於人類經驗業經確定的結果。
但是要知道，作為一個人，到了能力已臻成熟的時候，要按照他自己的辦法去運用和解釋經驗，這是人的特權，也是人的正當的條件。記錄下來的經驗中有哪一部分可以恰當地適用於他自己的情況和性格，這要由他本人去找出。他人的傳統和習俗，在某種程度上，乃是表明他們的經驗教過他們什麼東西的證驗；而證驗是可以例推的，因而就要求他來遵從。但是問題在於：第一點，他們的經驗也許太狹窄；或者也許他們沒有把它解釋得對。第二點，他們對經驗的解釋也許對了，可是卻不適合於他。習俗是為合乎習俗的情況和合乎習俗的性格而造成的，而他的情況或性格也許不合乎習俗。第三點，即使習俗既是好習俗而又適合於他，但如果他是僅僅因系習俗而遵從習俗，那並不會對他有所教育，也不會使他的作為人類專有秉賦的任何屬性有所發展。人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取捨等等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡因系習俗就照著辦事的人則不作任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就都得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉的能力一樣，是只有經過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若是只因他人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用。因此，如果說，若是一個意見的根據對於本人自己的理性說來不不足以當結論而他卻採納了那個意見，這不但不能加強他的理性反倒會減弱他的理性；那麼，同樣也可以說，若是導出一項行動的東西並非在本人情感上和性格上吻合無間的東西（在和喜好或他人的權利無乾的時候），這也只會使他的情感和性格趨於怠惰和遲鈍，而不會使它們變得活躍而富有精力。
凡是聽憑世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力。可是要由自己選定生活方案的人就要使用他的一切能力了。他必須使用觀察力去看，使用推論力和判斷力去預測，使用活動力去搜集為作決定之用的各項材料，然後使用思辨力去作出決定，而在作出決定之後還必須使用毅力和自制力去堅持自己的考慮周詳的決定。他需要和運用那些屬性，是隨著其行為當中按照自己的判斷和情感來決定的部分之增大而與之恰正相應的。可能，一點沒有那些東西，他也會被引上某種好的道路而避開有害的途徑。但是作為一個人類，他的相對價值又是怎樣呢？真正重要之點不僅在於人們做了什麼，還在於做了這事的是什麼樣子的人。在人的工作當中，在人類正當地使用其生命以求其完善化和美化的工作當中，居於第一重要地位的無疑是人本身。試假想有一批人形的自動機械，把房子蓋起來了，把穀物種出來了，把仗打了，把案件審問了，甚至把教堂也建立起來而且連祈禱文都念過了：設使有這種情況，我們若要把一些男男女女——儘管他們現在是居住在比較文明的一部分世界之中而無疑只是自然界能夠和將要產生的餓莩的標本——換成這樣的機器人，那還有一項可觀的損失。人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫釐不爽地去做替它規定好了的工作；它毋寧象一棵樹，需要生長並且從各方面發展起來，需要按照那使它成為活東西的內在力量的趨向生長和發展起來。
大家或許會承認這一點：人運用其理解力是可取的；對於習俗，要作有頭腦的遵循，或者甚至偶作有頭腦的分歧，這也比盲目的和單純機械般的附從較好一些。總之，說到我們的理解力應當是我們自己的，這在某種程度上能得到人們的認可。但是若說我們的慾望和衝動同樣也應當是我們自己的，若說保有我們自己的帶有任何力量的衝動絕非什麼危機和陷阱，這在人們聽來就不那樣願意認可了。可是欲