正如哲學家們所說，要認識生活必須回顧，這是完全正確的。但是，他們忘了另一個命題：生活必須前瞻。
綏倫·克爾愷郭爾德（seren Kierkegaard）
所有具有複雜神經系統的機體都不時面臨生活所提出的問題：下一步我該幹什麼？
休·薩維奇·倫堡（Sue Savage Rugbgllgh），羅傑·盧因（Roger Lewin）
讓·皮亞傑（Jean Piaget）曾說，智力是你不知怎麼辦時動用的東西（這是對我試圖論述智力時所處情景的確切的描述）。如果你擅長於對生活提出的各種選擇題找到正確的答案，那你的確能幹。但是，富有智慧則有更多的涵義，這是一種創造性能力，憑藉這種能力你會迅即想出新的主意，各種答案在你的大腦中接踵而至，一些比另一些更好。
每當我們看著冰箱中的殘羹剩餚，思忖著為準備晚餐還需要從食品店添置些什麼時，我們所表現的智力連最能幹的猿都望塵莫及。一流的廚師會把各種配料有趣地組合起來而讓我們目瞪口呆，因為我們從來不會想到這些配料竟然會混雜在一起。詩人特別善於詞語的排列，這種排列所產生的富有感染力的涵義使人折服。我們大家每天也都在千百次地錘鍊出新的表達方式，把詞和手勢加以重組以傳達新的信息。每當你想說一句你以前從未說過的句子時，你所面臨的創造性問題正如廚師和詩人所面臨的一樣——在你將它說出之前的最後一刻，你還在大腦中反覆思忖。
近年來，我們對確定在腦中的什麼位置處理語義的那些研究取得了不少進展。我們常常發現動詞是在大腦額葉，而由於某種原因，專有名稱似乎偏愛顳葉前端，而顏色和工具的概念則似乎見於左顳葉後部。但是智力是一種過程，而不是一個位置。它是一種有許多腦區參予的過程，通過這種過程我們探尋新的涵義，這常常是「有意識地」進行的。
對智力有經驗的研究者，如智商（IQ）研究人員，避免用「意識」 （sciousness）這個詞。我的許多神經科學家同行同樣也避免使用「意識」這詞（倒是有些物理學家卻一直樂於用初涉足者常犯的錯誤來填補真空）。一些臨床大夫並非故意地輕視「意識」，他們把它重新定義為單純的「喚醒」（arousability，雖然把腦子視為意識中樞，但實際上這就像是把開關和光混淆起來一樣）。我們或者可以把 「意識」重新定義為單純的「覺察」（awareness），或是定義為選擇性注意的「探照燈」。
這些理解都有助於對這一問題的探索，但它們都忽視了精神活動的主動性，正是通過這種主動性，你創造、修飾、再創造你自身。你的智力性精神活動是你內部和外部世界的反映，這種反映在不停地變化，它部分處於你的控制之下，部分則不為你的內省所察覺，甚至是變幻莫測的（在你每晚四五個睡夢階段中，它幾乎完全不受你的控制）。在本書中我試圖闡述，當你駕馭你自己從一個主題轉向另一個主題；當你建立和否定不同的可能性時，你的內部精神活動是如何一刻不停地發展的。這種闡述不僅基於心理學家對智力的研究，更多地來自行為學、進化生物學、語言學和神經科學。
曾有一些良好的理由來避免對意識和智慧作全面的討論。在科學研究中有一種非常好的策略，那就是把問題分解為各個小塊，當機械論的解釋無助於你構建逼近一個含混的主題的研究途徑時尤其如此。在某種意義上，人們一直在這麼做。
第二個理由是對所有的人（除了圈內人外）掩飾真正的爭議點以避免麻煩，用現代習語來說，就是保持否認的本領。有些詞雖有日常涵義，但也具有僅為圈內人所使用的特殊的轉義。每當我看到這些詞時，我總會想起代號來。幾個世紀以前，對精神作一種不加掩飾的機械論的類比會使你闖下大禍——甚至在比較寬容的西歐。應該承認，朱利恩·拉曼特利（Julien Offory de La Mettrie）在不經意中說的並不全錯。這位法國醫生（1709-1751）在1747年曾寫過一本名為《人——機器》的小冊子，在這本書中他把人的動機比喻為機器中釋放能量的彈簧。
1746年，拉曼特利已從法國逃亡到了阿姆斯特丹。他曾寫了一本名為《靈魂的自然歷史》的書。巴黎議會極不喜歡那本書，命令悉數燒毀。
這一回，他謹慎地匿名出版了他的小冊子《人——機器》。當時被公認為歐洲最為寬容的荷蘭人居然震怒於此，並企圖查明這本小冊子的作者加以報復，他們幾乎達到了目的。拉曼特利被迫再次逃亡，這次他逃到了柏林，4年後他在那裡去世，終年42歲。
雖然拉曼特利走在了時代的前面，但他並非是將人比作機器的始作俑者。笛卡爾一個世紀之前在他的《人類》一書中早已為之。他亦曾從故鄉法國遷往阿姆斯特丹，這在時間上與伽利略（Galileo）與梵蒂岡之間就科學方法本身的糾葛大致上差不多。有人會說，笛卡爾之所以不必像拉曼特利一樣從荷蘭出逃，是因為他謹慎地在安然死後若干年才出版那本書。
笛卡爾及其追隨者並不想禁止所有關於精神的論述；事實上，他們特別關心的事情之一是想在大腦中準確地確定「靈魂的宿居處」的位置。這是學院派傳統的繼續，這種傳統專註於充滿腦脊液的腦室。500年前的宗教學者認為靈魂的各個部分分處於這些空腔中：記憶居於其一；幻想、想像和常識居於其一；思維和判斷又居於其一。在他們看來，腦室就像一隻裝了魔鬼的瓶子一樣，是存放靈魂的容器。笛卡爾認為，松果腺是控制中心所處的較佳位置，其依據是，腦內不成對出現的結構甚少，而松果腺是其中之一。
現下正是千年之末。雖然還存在神權政治國家，在那些國家裡使用隱晦的表述方式仍不失為一個好主意。但是總的來說，我們已不再為用機器來比喻精神而小磨。我們甚至能夠對精神與機器之間的任何類比的原則性基礎加以討論。人們振振有詞地論證說，精神是富有創造性、不可預測的，而我們知道機器缺乏想像力，但卻是可靠的。因此，諸如數字計算機這樣的機器乍看起來似乎是一種不合情理的類比。
說得對！但是笛卡爾只是說，在談論腦時把它看作好象是一架機器是一種有用的方法。層層剝開洋蔥，你就不斷地取得了進展。即使真還有什麼別的東西隱匿於其外層之下，科學家傾向於認為並不存在任何東西從根本上來說是不可知的，總是可以嘗試作別的可能的解釋。這種科學的策略——別與科學結論相混淆——在我們對自身的認識中已經產生了一場革命。
對精神的機械論的研究方式長期以來一直缺少一種至關重要的機制，即自展機制。我們習慣於這樣一種觀點：即使是一件不錯的人工製品，例如一塊表，尚需要有一位高明的鐘錶設計師。這是一種常識，就像亞里士多德的機械唯物論一樣，儘管它是錯誤的。
但是，甚至從達爾文以來，我們就知道精緻的東西也可以從簡單的初始物演化（自組織）而來。正如哲學家丹尼爾·丹尼特（Daniel De）在《達爾文的危險思想》一書的序言中指出的，甚至受過高等教育的人也並不樂意接受這種自展性觀點：
達爾文的自然選擇進化論一直使我入迷，但是這些年來，我已經發現有各式各樣偽思想家無法掩飾他們並不喜歡達爾文的偉大思想。這些人形形色色，從吹毛求疵的懷疑論者到公然表示敵意的都有。我還發現，不只是外行和宗教思想家，而且有在俗的哲學家、心理學家、物理學家，甚至生物學家，他們似乎傾向於認為達爾文是錯的。
但是，這並非事情的全部。在1859年《物種起源》出版後僅15年，心理學家威廉· 詹姆斯（William James ）在給朋友的信中闡述了他的觀點：在精神中有達爾文過程的參與。一個世紀之後，我們才剛開始用適當的腦機製為達爾文主義的這一觀點賦予真實的內涵。幾十年來，我們一直談論著過量產生的突觸的選擇性存活問題，那只是達爾文主義的並不真實的版本而已，就像把一幅圖案鐫刻在木塊上那樣。現在我們也看到，大腦的布線可能是充分地按達爾文過程運轉的，這種過程在意識的時間尺度上進行，自毫秒級至分鐘級。
這是達爾文主義的一種表現方式，它使不甚確實的東西逐漸成形。它包括產生許多一定模式的大腦放電的拷貝，讓這些拷貝出現某種變異，然後讓那些變異體在一個工作空間範圍內競爭以取得主導地位（就像馬唐和六月禾一在我的後院草坪中競爭一樣）。競爭的結局取決於那些放電的時空模式與「道路上的溝溝坎坎」（儲存於突觸強度中記憶的模式）相契合得有多好。正如你將看到的，這種達爾文機是我所熱衷的主題，但是在轉入主題之前，讓我們先對智力是什麼，又不是什麼有一些概念上的認識。
新聞記者們常用的提問內容是：「誰-什麼-哪