第40節 總的說明
接下來要考察的相對於我們表象能力而言的最後一類客體，不僅相當特別而且非常重要。它僅由每個個體的一個客體所構成，即內感覺的直接客體，意志主體，它是認識主體的客體；因此它只在時間中展現自己（從不在空間中），我們將會看到，即使在時間中，也會受到極嚴格的限制。
第41節認識主體和客體
一切認識都預先假定了主體和客體。因此，即便是自我意識也並非絕對單一，而是跟我們對所有其他事物的意識（即直觀能力）一樣，再行劃分為被認識部分和認識部分。被認識部分絕對地、毫無例外地作為意志展現自身。
這樣，主體毫無例外地把自己認識為意欲，而不是在認識的。因為表象客體的自我決不會自身變成表象或客體，這是由於它是一切相互間具有必然聯繫的表象的條件；《奧義書》所寫的一段優美文字倒是很適合於它：「你看不到它，而它卻看到一切；你聽不到它，而它卻聽到一切；你不了解它，而它卻了解一切；你無法認識它，而它卻認識一切。除了去看、去聽、去了解、去認識，它什麼也不是。」①
因此，不可能有對在認識著的認識，因為這將意味著主體要與在認識著分離，而同時它又知道它在認識著——這是不可能的。
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①見《奧義書》第一卷第202頁。
有這樣一種異議：「我不僅認識，而且認識到我在認識；」我對此的回答是：「你認識到你在認識僅在語言上區別於你在認識。『我認識到我在認識』的意思不過是『我認識』，而且假如它不被進一步確定，這又表明它不過是『自我』。假如你在認識和你認識到你在認識是兩回事，想方設法把它們分開，首先試一試在沒有認識到你在認識的情況下去認識，然後再試一試你認識到你在認識而又不是你在認識。」無疑，撇開一切特殊的認識，我們最終就會得到「我認識」這個命題——這是我們所能作出的最後的抽象；但這一命題與「客體為我而在」是同一的，而這又與「我是主體」是同一的，在「我是主體」中除了包含一個直率的「我」這個詞外別無什麼。
既然如此，那我們仍然要問：假如主體不為我們所認識，屬於主體的各種認識能力，諸如感性、知性和理性，又是如何為我們所認識呢？這些能力之為我們認識，並非由於我們的認識已成為我們的客體，因為假如這樣的話，就不會有如此之多的關於它們的相互衝突的判斷；它們是被推演出來的，或者更確切地說，它們是已確立了的各類表象的共同表述，這些確立了的表象總能在這些認識能力中或多或少地得到明確的劃分。但是，關於作為這些表象之條件的必然聯繫，即主體，這些能力是從它們（表象）中抽象出來的，因此與各類表象的關係就像一般主體對一般客體的關係。誠如有主體即有客體（因為主體這個詞本身沒有別的意義），反之，有客體也即有主體——以致作為主體其意義完全等同於擁有客體，作為客體其意義同被主體所認識是一回事——當客體被假定為是·在某種特定方式中被決定的時，我們也假定主體正是在這種特定方式中去認識，同樣如此。因此，無論我們是說客體是由這種或那種特別的內在方式決定的，還是說主體在這種或那種特別的內在方式中認識，這都無關緊要。無論我們是說客體被劃分為某些個種類，還是說某些個不同的認識能力為主體所獨有，這也無妨大局。從亞里士多德深入淺出的作品中，我們能夠發現許多蹤跡表明甚至他都認識了這一真理，在他的作品中也可以找到批判哲學的胚胎。他說：「從某種意義上說，靈魂就是一切。」①又說：「知性是形式的形式，感性是感知客體的形式」。因此，無論我們說：「感性和知性已不再存在；」還是：「世界已到盡頭」，其實是一樣的。無論是說：「沒有概念」，還是：「理性已不復存在而只剩下動物了」，這也是一樣的。
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①亞里士多德，《論靈魂》第3卷第8章。
實在論和唯心論之爭，最近一個時期在教條主義者和康德主義者之間進行，或者是以本體論和形而上學為一方跟以先驗美學和先驗邏輯為另一方之間展開的爭論，這場爭論的產生就是由於誤解了這種關係而且誤解了由我確立的第一類和第三類表象所造成的，這跟中世紀唯實論者和唯名論者的爭論是由於誤解第二類表象的這種關係一樣。
第42節 意志主體
根據前述，認識主體永遠不能被認識；它永遠不會成為客體或表象。然而，由於我們不僅有外在的自我認識（在感性直觀中），而且還有內在的自我認識；另一方面，由於任何認識就其本性而言都預先假定了一個認識者和被認識的對象，那麼，在我們體內被認識的東西，不是認識者，而是意志行使者，即意志主體：意志。從認識出發，我們可以主張「我認識」是一個分析命題，與此相反，「我意欲」則是一個綜合命題，而且是一個後驗命題，即是由經驗給予的——在這種情況下是由內在經驗（即只在時間中）給予的。因此，意志主體就成為我們的客體。內省總是向我們顯示出我們在意欲。不過，我們在意欲中，從最微弱的願望到激情之間，有著無數的等級，我經常表明①：不僅我們所有的情感，甚至我們人的一切精神活動，也被歸在情感這個廣義的概念名下，看作是意志的狀態。
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①見《倫理學的兩個基本問題》。
在意欲與認識主體是同一的，因此單詞「我」這個詞就包含和說明了這兩者；再者，此同一性是宇宙的結，因此是說明不了的。因為我們只能搞清楚客體之間的關係；而且兩個客體不可能是一個，除非是作為整體的部分。在這裡，所牽涉的是主體，我們藉以認識客體的法則對主體不適用，而且，認識者與作為在意欲的被認識者事實上的統一——即主體和客體的統一——是直接被給予的。無論如何這種同一性是得不到說明的，誰要是清楚地認識到這一點，誰就會贊成我把它稱為絕對的奇蹟。
誠如知性是對於我們的第一類表象的主觀聯繫，理性是對於第二類的，純粹感性是對於第三類的，現在我們發現對於第四類的是內感官，或整個自我意識。
第43節 意欲動機律（目的因）
正因為意欲主體是在自我意識中直接被給予的，所以我們才不能進一步確定或描述在意欲是什麼；確切地說，它是我們所擁有的最直接的認識，而且，這種直接性認識最終一定能使其他很間接的知識彰明昭著。
在我們自己作出一個決定時，或者我們看到別人作出決定時，我們認為自己應該問一下「為什麼」。也就是，我們假定某件事件過去肯定發生過，而這一決定即由此而生，我們稱這件事情為它的根據，或更準確地說，是隨之而來的行為的動機。沒有這樣一個根據或動機，就像無生命物體不被推拉就能運動一樣，這種行為對我們來說是不可想像的。因此，動機屬於原因，在第二十節中我們已把動機作為因果律的第三種形式並論述了其特點。但是，整個因果律都只是充足根據律在第一類客體中的形式，即是外在直觀所給予我們的有形世界的形式，在那裡它形成一個環節把變化互相聯繫起來，從外部產生的原因則是構成每一變化的條件。相反，這類變化的內在本性對我們來說仍然是一個謎：因為我們總是駐足在外面。我們無疑能看到此因必產生此果；但實際上我們並不能知道此果是如何由此因產生的，或者說不知道內部所發生的事情。因此，我們明白機械的、物理的、化學的結果，也明白這些結果是由刺激引起的，每次都由於它們各自的原因而產生，但並不由此而徹底理解此過程，此過程的本質部分對我們來說仍是一個謎；因此我們就把它歸為事物的本質，自然之力，或活力，但無論怎樣，它們都是些難以理解的性質。假如我們未被賦予認識動物和人類的運動和行為這一過程之內在部分的能力，那麼我們對這些運動和行為的理解也是同樣地貧乏，因為在我們看來它們也是由原因（動機）以某種無法理解的方式所引起的；也就是說，通過我們自身的內在經驗，我們知道這是由動機引起的一種意志行為，而動機就是純粹的表象。因而，由動機產生的結果不同於由一切其他原因所產生的，這種結果不僅以一種完全間接的方式從外部為我們所認識，而且同時以一種非常直接的方式從內部為我們所認識，因此我們是根據它的整個的行為方式來對它加以認識的。在這裡我們彷彿處在幕後，從原因產生結果之最內在的本質上，獲知此過程的秘密；因為我們這裡的認識是通過完全不同的途徑和方法得到的。從這裡就得出一個重要的命題：動機的行為（動因）是我們從內部看到的因果律。這樣，因果律在這裡以一種完全不同的方式和媒介呈現自身，而且是作為另一種認識出現的；因此，它肯定以充足根據律的一種特殊形式出現，即呈現為行為的充足根據律，或簡稱為動機律。
為對我的整個哲學的理解提供一