第17節 該客體總述
對於我們的表象能力而言，第一類可能存在的客體是直觀的、完整的、經驗的。相對於純粹思維即抽象概念，它們是直觀的；根據康德的劃分，它們不僅包含有現象的形式，而且包含有現象的內容，所以，它們是完整的；它們又是經驗的，這一方面是因為它們不是從思維的純粹聯繫中產生的，而是發自我們感覺機體中的觸覺刺激，其根源顯然與它們的實在須臾不離；另一方面是因為，由於空間、時間和因果律不可分離，它們都是連在一起的，在這種組合中，無始無終地構成我們的經驗實在。然而，按照康德的教誨，由於經驗實在並未取消它們的先驗理念，因此，當我們考察它們時只涉及表象認識的形式部分。
第18節 經驗實在的先驗分析要點
這些表象的形式是內外感官形式；即時間和空間。但是，這些表象形式只有在被充滿時才能是直觀的。直觀力就是物質，對此我還要在第二十一節進一步重述。假如時間是這些表象的唯一形式，那麼，這些表象就不會共存，因此，任何東西就都沒有永存和綿延。因為時間只有在被充滿時才能加以直觀，而且它的進程只有通過變化才能被直觀，變化又只有在被充滿的時間中才能發生。因此，一個客體的永恆性只有與變化相比較才能確認，而變化則是在與其共存的其他客體中進行的。但是，共存的表象不可能只在時間中；從它的完整性來看，它離不開空間的表象；因為，在純粹的時間中，萬事萬物前後相繼，而在純粹的空間中，萬事萬物相互並置；因此，只有把時間和空間結合起來，共存的表象才能產生。
另一方面，假如空間是這類表象的唯一形式，那麼這類表象就不會有變化；因為變化和改變是狀態的繼起，而繼起只有在時間中才有可能。因此，我們就可以把時間定義為在同一種事物中發生相對狀態的可能性。
這樣，我們就能看到，雖然無限的可分性和無限的廣延性對於時間和空間兩者來說是共有的，但是經驗表象的這兩種形式是完全不同的，因為對於其中之一是本質的東西對於另一個卻沒有任何意義：在時間中並列沒有意義，在空間中繼起沒有意義。但是，屬於有秩序的實在複合體的經驗表象卻發生在這兩種形式的結合之中；而且這兩者的內在結合是實在得以成立的條件，在一定意義上講，實在是由於它們才產生的，這就像一個產品產生於其各要素一樣。既然是知性靠它自身的特殊功能導致這一結合而且以這樣一種方式把這些異質方式聯繫起來，那麼，經驗實在——雖然只對知性而言——從它們之間的相互滲透中產生，而且是作為集合的表象而產生的，集合表象形成的一個複合體通過充足根據律的形式組合起來，只是其限度仍是一個問題。屬於該類客體的每個單一表象都是這一複合體的一部分，都在其中佔有一席之地，這是由我們先天認識法則所決定的；因此，在其中存在著無數個共存的客體，因為實體，即物質是永恆的，儘管時間不斷流逝，還因為其狀態仍在變化，儘管空間固定不變。簡言之，在這一複合體中，所有客觀的、實在的世界是為我們而存在的。任何一個對此產生興趣的讀者從《作為意志與表象的世界》①第一卷第四節中可以找到對於這裡概述的對於經驗實在的分析的進一步闡述，在那裡更詳盡地說明了知性實現這種統一併且進而為自身創造了經驗世界的方式。讀者還可以從附於同一本書第二卷第四章「時間、空間和物質的先天知性概念」中得到非常重要的幫助，我建議讀者對此能給以足夠的注意：因為它特別表明時間和空間的對比如何以因果律形式在作為其產物的物質中得以均衡的。
--------
①《作為意志和表象的世界》第一版第一卷從第12頁開始，第三版從第9頁開始。
現在我們將著手對構成經驗實在之基礎的知性功能進行一番細緻的考察；不過，我們必須也以幾個附帶說明作為開始，以免與我所採取的基本的唯心論觀點發生直接的矛盾。
第19節 表象的直接存在
儘管這種統一是在把物質表象化並由此產生一個永恆的外部世界的過程中，通過對內外感官的形式加以統覺才得以完成，但是，一切直接認識只能由主體通過內感官才能獲得——外感官又是內感官的客體，因為外感官的直觀又轉而為內感官所直觀——因此，對於它的意識中的表象之直接存在，主體作為內感官的形式，只服從時間法則，其結果：在同一時間裡只有唯一的一個表象呈現給它（主體），雖然這一表象可能很複雜。我們談到表象是直接存在的時，我們意指，它們不僅是在由統覺——我們很快就會看到的一種直觀能力——所實現的時間和空間的統一中為我們所認識，並且通過統覺才產生了經驗實在的複合表象，而且是只有在純粹的時間中作為內感官的表象才為我們所認識，正是在被稱作為此刻的中間點上它的兩個流向分開。上一部分里提到的這類表象直接存在的必然條件是指發生在我們的感官亦即有機體上的因果作用，當然有機體本身也屬於這類客體，也要服從在其中起支配作用的因果律，對此我們即將加以考察。一方面，根據內外世界的法則，主體不可能在一個表象上突然停止；而且，另一方面，只有時間中是沒有共存的：單一的表象必然總要消失，被其他的表象取代，這是我們先天確定的法則所不能決定的，但它依賴於我們很快就要提到的某些條件。想像和夢境可以再現表象的直接存在，這是眾所周知的事實；然而，對這一事實的研究屬於經驗心理學的範疇。儘管在我們的意識中直接存在的表象本質上是暫時的、分離的，但是，正如上面所描述的，通過統覺的作用，主體所握有的是關於實在的綜合複合體的表象；通過這種對比，我們就能看到從屬於此複合體的表象與存在於我們意識中的直接表象有著顯著區別。從前者的觀點來觀察，它們被稱作為實在事物；單從後者的觀點出發，它們就是純粹的表象。這種普通的物質觀點，我們可以從所謂的實在論中得到了解。隨著現代哲學的興起，唯心論即與實在論相對立，並且一直在逐步發展。馬勒伯朗士和貝克萊就是這種對立的最初代表，康德創立了先驗唯心論，強有力地推動了唯心論的發展，從此，事物的經驗實在與它們的先驗理念之共存成為可能，康德把這一觀點表述如下：「先驗唯心論要表明一切現象都只是表象，而不是物自身。」①又說：「空間本身只不過是純粹的表象，因此，存在於其中的任何東西都肯定被包含在這種表象中。它只是在其中被表象，此外別無所有。」②最後說：「假如我們把思維主體抽掉，整個物質世界肯定消失；因為它僅僅是我們自身主體感性中的一種現象及其表象中的一類。」③在印度，唯心論甚至成為一種流行的宗教學說，這不僅指婆羅門教，而且包括佛教；只有在歐洲，它才變得似是而非，這是猶太教本質上不可避免的實在論所造成的。但是，實在論完全忽略了這樣一個事實，即所謂的實在事物存在不過是指它們被徹底表象化，或者——假如一定要確切闡明的話，那麼，我們可以說，只有主體意識中的直接存在可以被稱作為現實性上被表象的東西——甚至僅僅是作為表象的東西而被表象的可能性。實在論者忘記了如果客體切除了與主體的關係就不成其為客體，而且如果我們抽掉了這種關係或者認為它不存在，我們就等於同時消除了一切客觀存在。儘管萊布尼茨切實地感覺到主體是客體的必要條件，但他仍然擺脫不了這樣一種看法，即客體是由自身而存在的，它與主體無任何聯繫，就是說它不是主體的派生物。因此，他原先設想客觀世界與表象世界是一樣的，兩者並行不悖，沒有直接的聯繫，唯一的是通過前定和諧發生外在聯繫；——很顯然，這是最多余的一件東西，因為它不會進入直觀，而進入我們直觀的這個與之完全類似的表象世界卻與它毫不關聯。然而，當他需要進一步確定這些客觀存在著的自在之物的本質時，他發現自己不得不主張自在之客體就是主體，而且，他這樣立論，就為我們的意識只是為了認知，在理智——我們藉以表象世界的工具——的範圍內無力發現超出主體和客體、表象者和被表象者之外的任何東西，提供了最有力的論據；因此，假如我們把客體的客觀性抽出，或者換言之，抽出它的被表象物，假如我們把它從作為客體的特性中取消，然而還希望保留點什麼，那麼，這個保留物就是主體。相反，假如我們要從主體中抽出主體性，還希望剩下點什麼，這就會導致相反的結果，那就是唯物論。
--------
①康德：《純粹理性批判》，第1版第369頁。
②康德：《純粹理性批判》，第374～375頁注釋。
③同上，第383頁。
斯賓諾莎從未徹底地探究過這個問題，因此也未得到關於這個問題的明晰概念，但他對主體與客體之間的必然聯繫卻看得很清楚，他認為如果拋開這種必然聯繫，那麼，主客體就是不可理解的；所以，他把它定義為在實體中認知與廣延的統一。