第6節 有關這一原則以及它的兩種意義之區別的最早論述
關於整個認識的這樣一個如此根本的原則之或多或少較為確定的抽象表達，肯定在很早的年代即已出現，因此難以確定這種表達最早始於何時，不過話說回來，即使能夠確定也沒有多少必要性。雖然柏拉圖和亞里士多德經常把它作為不言自明的真理而提起，但他們誰都沒有正式地把它表達為一個主要的根本法則。因此，同我們所處時代的批判研究形成鮮明對比，柏拉圖更崇尚與善惡之認識相對立的天真狀態，他以一種質樸的口吻說：「所有的生成物都是由於某一原因才產生的，這是必然的；因為，如若不然，它怎麼可能產生呢？」①然後，他又說：「一切生成物必定出於某種原因而產生，因為任何東西都不可能沒有原因而產生。」②普魯塔克在其著作《論命運》的結尾部分，從斯多葛者的主要命題中引述如下：「看來尤其重要的原則應該是：沒有事物無因生成，而且（任何事物）都要依據先前的原因。」
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①參見柏拉圖：《斐力布斯篇》第240頁。
②參見柏拉圖：《蒂邁歐篇》第302頁。
亞里士多德在其《後分析篇》i．2中，一定程度地論述了充足根據律，他是這樣說的：「我們認為我們完全理解了一個事物，只有在我們認為知道了該事物賴以生存的原因的時候，而且，只有這一原因才使該事物存在，否則就是不可能的。」而且在其《形而上學》中，他已經把原因或者說把原則劃分為不同的類①，他認為有8類。但是，這種劃分既不深刻又不準確。不過，下面的話很有道理：「一切原則的共同之處在於，它們是事物或由其存在，或由其生成，或由其被認識的初始之物。」在接下來的一章里，他把原因區分為幾類，顯得膚淺混亂。在其《後分析篇》Ⅱ．11中，他以一種較令人滿意的方式論述了4類原因：「有四種原因：首先，物自身的本質；其次，存在物所必定具有的條件；第三，物質運動的第一推動力；最後，物質的目的或目標。」這就是被經院哲學家普遍採納的把原因劃分為質料因、形式因、動力因和目的因4種的根源，我們從《蘇阿茨形而上學爭論錄》中可以看到這種劃分——經院哲學的真實概要。甚至霍布斯仍要引用、解釋這種分法②。我們還可以從亞里士多德書中的另一段文字中找到更清楚全面的論述（《形而上學》Ⅰ．3）。而且在《夢與醒》第二章中也有簡要的闡述。不過，說到根據和原因之最為重要的區分，亞里士多德無疑在《後分析篇》Ⅰ．13中透露出某些近似於概念性的東西，他在書中細緻地表明了認識和驗證一件事物的存在完全不同於認識和驗證它「為什麼」存在：後者要說明的是對原因所進行的認識；至於前者則是關於根據的認識。然而，假如他確實非常清楚地認識到它們之間的不同，他就絕不會忽略這一點，並且肯定會把它滲透到他的作品中。但是，事實並非如此。因為，正如在上文已提到過的那些段落中一樣，即使他竭力想把各種原因彼此區分，然而，對他來說，再也不可能想到剛才提到的那一章中還包含著的一個尚未解決的本質區別。而且，他不加區分地把「alTlov」這個術語當作每一種原因來使用，確實經常用來稱呼認識的根據，有時甚至稱呼結論的前提為「aitias」，例如他在《形而上學》Ⅳ．18中就是這樣說的③；但是在《後分析篇》中特別明顯，在這裡他把一個結論的前提簡單地稱為結論的原因。使用同一個詞表達兩個相近的概念，無疑地表明這兩個概念之間的區別未被認識，或者至少未被徹底地把握；因為對兩個大不相同的事物，偶而以含義相近的詞加以稱謂，應另當別論。然而，他的這一錯誤在他對詭辯的說明中表現得最為明顯，在《詭辯論的反駁論證法》一書的第5章中，他是這樣解釋詭辯的：把並非是原因之物當作原因來進行推理。他在這裡把「aitiov」完全理解為認識的理由，前提，也就是認識的根據；因為這一詭辨就在於正確地證實某物的不可能性，儘管證據與所討論的命題毫無關係。無疑，這裡跟自然因無關。在現代邏輯學家的手中，「aitiov」這個詞仍灸手可熱，專門用來說明在語言的基礎上產生的誤解，把因似是而非的原因而產生的謬誤解釋為對自然因的確定，而實際情況並非如此。例如，賴馬魯斯是這樣認為的，舒爾茨和弗賴斯也是這樣認為的——我所知道的所有的人都是這樣認為的。正確說明這一詭辯的第一本著作是特魏斯吞的「邏輯學」，而在所有其他的科學著作和爭論中，對於「因似是而非的原因而產生的謬誤」的指責通常概指插入了一個錯誤原因。
塞犯斯都·恩披里柯④給我們提供了又一個例子，有力地說明了古人是怎樣極其普遍地易於把認識根據的邏輯律同自然界中因果的先驗律相混淆，總是把其中一個當作另一個。
在《反數學家》第9卷即《反物理學家》這本書的第204節中，他在著手證實因果律時指出：「斷言不存在原因的人，他的斷言或者沒有原因，或者有一個原因。如果是前者，他的斷言本身就自相矛盾，毫無真理可言；如果是後者，那斷言本身即證明存在著一個原因。」
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①《形而上學》Ⅳ．c．1。
②參見霍布斯：《論物體》第2部分第10章，第7節。
③參見《植物學》Ⅰ．第816頁。
④塞克斯都·恩披里柯（SextusEmpiricus，活動期約為3世紀初），哲學家、歷史學家。
由此我們可以看到，在尋找一個根據作為一個結論的依據和追問一個真實事件產生的原因之間，古人尚不能正確地加以區分。至於後來的經院哲學家們，因果律在他們看來是無可懷疑的公理，蘇阿茨就說：「我們並不研究原因是否存在，因為沒有任何東西是確實自在自為的。」①同時，他們忠實地堅持前面引述過的亞里士多德的分類法。但是，至少就我所知，他們同樣沒能對我們這裡所談的這種區分的必然性有一個明確的認識。
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①參見蘇阿茨：《蘇阿茨形而上學爭論錄》爭論12，第1節。
第7節 笛卡爾
即使卓越的笛卡爾，這位由於給予主觀的反思以第一推動力，因而成為現代哲學之父的人，我們發現他也不免陷入難以解釋的混亂之中；我們很快就會看到，這些混亂對於形而上學造成了什麼樣嚴重和可悲的後果。在《第一哲學沉思錄》中「對第二組反駁的答辯」①里的公理1中，他說：「沒有任何一個存在著的東西是人們不能追問根據什麼原因使它存在的。因為即使是上帝，也可以追問他存在的原因，不是由於他需要什麼原因使他存在，而是因為他本性的無限性就是原因或是他不需要任何原因而存在的理由。」他本應該說：上帝的無限是一個邏輯根據，從而上帝不需要原因；然而，他混淆了根據和原因而且完全沒有意識到它們之間的區別。不過，公正地說，正是他的意圖損壞了他的悟性。因為凡是因果律需要一個原因的地方，他都用一個根據加以替代，這是由於使用後者不會直接導致超出它之外的東西，前者則不然。因此，靠這一公理，他為通向本體論證明上帝存在掃清了道路。這確實是他的首創，安瑟倫不過是以一種綜合的方式提出了這種證明。緊跟在這些公理之後（我引述的只是其中的一個）就開始對本體論證明進行了正式的、非常嚴肅的論述，事實上，這個證明已經包含在公理之中，如同小雞已經包含在經過一定時間孵化的雞蛋之中一樣。因此，在他物需要存在因時，無限就已經包含在神的概念中——神是通過宇宙論證明介紹給我們的——足以代替原因，或者，按照證明本身已表明的：「在一切圓滿本質的概念中就包含有它的存在。」②這樣，它就成為魔術師熟練的把戲，正是由於這個緣故，充足根據律的兩個主要含義的混淆才得以直接表現在「上帝的崇高榮譽」之中，甚至連亞里士多德也不例外。
然而，如果我們不帶任何偏見地仔細考察這一著名的本體論證明，就會發現這一證明確實是一個頗具魅力的玩笑。在這種或另一種場合中，在所構想出的一個概念中，把各類屬性都塞入其中，在所有這些屬性中，無論如何要包括本質的現實性或存在，不管採取公然聲明的形式，還是礙於面子隱藏在其它屬性中，如至善、無限，或者類似的東西。然後，就是眾所周知的事了——從一個給定的概念中，概念的這些本質屬性（即沒有這些屬性，概念就無從想像），以及對於這些屬性自身仍為本質的屬性，可以通過純粹的邏輯分析而得出，因而是邏輯真理，即它們的認識根據就在這個給定的概念中。因此，現實性或存在這一屬性現在就可以從這一任意的思維概念中得出，與之相應的客體也就立即被假定為是獨立於這一概念之外的真實存在。
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①參見《第一哲學沉思錄》，商務印書館1986年版，龐景仁譯。
②《第