一
今先講第一論題，即「道理」兩字。道理兩字，在中國社會，己變成一句最普通的話。我們可以說，中國思想之主要論題，即在探討道理。我們也可說，中國文化，乃是一個特別尊重道理的文化。中國歷史，乃是一部嚮往於道理而前進的歷史。中國社會，乃一極端重視道理的社會。中國民族，乃一極端重視道理的民族。因此中國人常把道理兩字來批判一切。如說這是什麼道理？道理何在？又如問，你講不講道理？這一句質問，在中國人講來是很嚴重的。又如說大逆不道，豈有此理，那都是極嚴重的話。道理二字，豈不是普遍存在於中國現社會人人之心中與口中，而為中國人所極端重視嗎？但中國人如此極端重視的所謂道理，究竟是什麼一種道理呢？這不值得我們注意來作一番探討嗎？
依照常俗用法，「道理」二字，已混成為一名，語義似乎像是指一種規矩準繩言。在中國人一般思想里，似乎均認為宇宙（此指自然界）乃至世界（此指人生界），形上及於形下，一切運行活動，均該有一個規矩準繩，而且也確乎有一個規矩準繩，在遵循著。但此項規矩準繩的具體內容是什麼呢？我們人類的知識能力，又何從而認識此項規矩準繩呢？這正是中國思想史上所鄭重提出而又繼續不斷討論的一個大問題。
若我們進一步仔細分析，則「道」與「理」二字，本屬兩義，該分別研討，分別認識。大體言之，中國古代思想重視道，中國後代思想則重視理。大抵東漢以前重講道，而東漢以後則逐漸重講理。《宋史》有《道學傳》，而後人則稱宋代理學家。今天我們通俗講話，則把此兩字聯結起來，混成為一觀念。這正是兩三千年來中國思想家所鄭重提出而審細討論的一個結晶品。
二
現在依次先講「道」。道究竟指的是什麼呢？《莊子》說：「道行之而成。」這猶如說，道路是由人走出來的。唐代韓愈在《原道》篇里說：「由是而之焉之謂道。」這是說，道指的由這裡往那裡的一條路。可見道應有一個嚮往的理想與目標，並加上人類的行為與活動，來到達完成此項理想與目標者始謂之道。因此道，必由我們之理想而確定，必又由我們之行動而完成。人之行動，必有其目的，由於實踐了整個歷程而到達此目的，若再回頭來看，此整個歷程便是道。因此道，實乃是人生慾望所在，必然是前進的，是活動的，又必然有其內在之目的與理想的。
由是演繹開來說，道是行之而成的。誰所行走著的，便得稱為誰之道。因此道可得有許多種。如說天道，地道，鬼神之道，人道等是。即就人道言，既是由是而之焉之謂道，則由此至彼，也盡可有好多條相異不同的道。而且由此至彼，由彼至此，皆可謂之道，於是遂可有相反對立之道。故說王道，霸道，大道，小道，君子之道，小人之道，堯舜之道，桀紂之道，皆得稱為道。臂如說，你走你的路，我走我的路。孔子說：「道不同，不相為謀。」《中庸》又說：「道並行而不相悖。」
而且道有時也可行不通，孔子說：「道不行，乘桴浮於海。」這是指大道言。子夏說：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。」這是指小道言。《易經》又說：「君子道長，小人道消。小人道長，君子道消。」因有相反對立之道，故若大家爭走著那一條，這一條一時便會行不通。於是又有所謂有道與無道。無道其實是走了一條不該走的道，那條該走的道反而不走，這等於無路可走，故說無道。
以上述說了道字大義。何以說先秦思想重於講道呢？如《論語》《孟子》多言道，六經亦常言道，少言理。庄老也重言道，所以後世稱之為道家。但《莊子》書中已屢言理，惟《莊子》書中的理字，多見於外雜篇。在《內篇》七篇，只有《養生主》「依乎天理」一語。若說《莊子》外雜篇較後出，則理的觀念，雖由道家提出，而尚在晚期後出的道家。又如《韓非子·解老篇》：「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。」《管子·君臣篇》：「順理而不失之謂道。」上引兩語，都可歸入晚期道家。他們都提到理字，與道字並說，但理字的地位顯然在道字之下。
又如《易·繫辭》：「易簡而天下之理得。」《說卦傳》：「窮理盡性以至於命。」乃及《小戴禮·樂記》篇：「天理滅矣。」此為經籍中言及理字之最要者。然《易傳》與《小戴記》本非正經，皆屬晚出，殆亦受道家影響。而後漢鄭康成注《樂記》「天理滅矣」一語，云：「理猶性也。」可見直至東漢儒家，他們心中，還是看重性，看重道，而理字的觀念，尚未十分明白透出，因此遂把性來解釋理。許叔重《說文解字》曰：「理，治玉也。」又謂：「知分理之可相別異也。」玉不琢不成器，玉之本身，自有分理，故需依其分理加以琢工。孔門儒家重人，不重天，故僅言道不言理。但到宋儒，乃亦重言理字，卻說「性即理」，才開始把上引「理猶性也」一語倒轉過來，把理來解釋性。這是中國古代和後代人對理字的觀念看得輕重不同一個絕好的例證。此外如高誘《淮南子·原道訓》注，說：「理，道也。」《呂氏春秋·察傳篇》注，說：「理，道理也。」可見漢儒一般都對理字觀念不清楚，看得不重要，因此都把道來解釋理。但到宋儒則都把理來解釋道。
三
開始特別提出一「理」字，成為中國思想史上一突出觀念，成為中國思想史上一重要討論的題目者，其事始於三國時王弼。王弼注《易經》，說：「物無妄然，必有其理。」這是說宇宙間一切萬物，決不是隨便而成其為這樣的，宇宙萬物，必有其一個所以然之理。天地間任何一事物，必有其所以然，而決不是妄然的。妄然即是沒有其所以然之理，而隨便地成為這樣了。當知庄老亦只言自然，這一理字，乃經王弼特別提出，在《易經》本書中，並不曾如此說。即在《易·繫辭傳》也只說：「一陰一陽之謂道」，又說：「形而下者謂之器，形而上者謂之道。」這是說宇宙間一切萬物，皆由陰陽之氣聚散分合，而才有形象之萬殊。有形象的便謂之器，故器是形而下。至於那氣如何由陰轉陽，由陽轉陰，如何聚散分合，那些運行活動，則只是一項過程。過程是變動不居的，是去而不留的，是無形象可指的。因此說它是形而上，而此形而上者則是道。《易·系傳》只說到如此，而王弼卻於《易經》原有的道的觀念之外，另提出一理的觀念來，說宇宙萬物，各有它一個所以然之理。這是一個新觀點，而在後來的中國思想史上，卻演生出大影響。
王弼又接著說：「統之有宗，會之有元。故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。」這是說，宇宙間萬事萬物，既各有一個所以然之理，而萬事萬物又不勝其複雜，既是每一事物有每一事物之理，豈不理也成為很多很複雜嗎？但王弼的意思並不然。他說，事物之理好像很多很複雜，但若我們把它編排起來，會合起來，便成為一個元（即是同一的起始），一個宗（即同一的歸宿），由是才見得宇宙萬事萬物，在其背後，有一個最原始最基本的理，為宇宙一切萬象所由生。這真是一番了不起的大理論，後來的中國思想家，遂多轉移目光，注意到這一問題上。
郭象注《莊子》，也說：「物無不理，但當順之。」以前道家著重在道字，故老子說：「道生之，德畜之。」又說：「人法地，地法天，天法道。」宇宙萬物皆生於道，故宇宙萬物皆當法於道，即依順於道。而郭象則說，宇宙萬物皆有理，故當依順於理。這在說法上，便有些不同。王弼、郭象是魏晉時代的道家，其實已可說他們是新道家，與先秦庄老道家有不同。其次我們要提到稍後佛門中大和尚竺道生，即後代有名的生公。他也說：「理不可分，悟語極照，以不二之悟，符不分之理，謂之頓悟。」他說理不可分，這即是王弼所謂「統之有宗，會之有元」了。從前人只說求道明道，而竺道生則轉移重點來說悟理。他在佛法中驚天動地的「頓悟」之說，原來是根據於理不可分的觀點上。而後來在唐代的華嚴宗，又演變出事理無礙，事事無礙的理論來。既是宇宙間每一事物之後面各有一個理，而那些理又是可以統宗會元，合一不分的，則自然可見事理無礙，甚至於事事無礙了。既是事理無礙，事事無礙，則何必有形上形下之分，又何必有入世出世之別？於是佛法便漸轉成世法，而開啟出後代宋儒的理學來。
宋儒稱為理學家，他們重視理的觀念，不問可知。所以朱子說：「合天地萬物而言，只是一個理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無此天地。」朱子這一番話，好像是重述了王弼意見，只是把王弼的文言翻譯成語體。若論其內容涵義，朱子、王弼之間，可說沒有大分別。所以朱子又說：「今日格一物，明日格一物，一旦豁然貫通，眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明。」，朱子這一番話，又很像竺道生。格物雖是漸，而悟理則屬頓。惟其理一而不可分，所以有一旦豁然貫通之悟境，而眾物之表裡精粗可以無不到，吾心之全體大用可以無不明。試問朱子與竺