國內外薩滿教研究者普遍把世界上最早出現的巫術宗教遺迹當作薩滿教的早期例證。在這個意義上，薩滿教和人類早期宗教具有相同的內涵，它等同於一般學者所說的原始宗教。
薩滿教是原生性宗教。薩滿教不是創生的，而是自發產生的。其歷史中或許有非常著名的大巫師，但卻沒有明確的創教人；其主要的信仰與祭儀在氏族、部落、民族社會中，自發形成，代代相傳。
薩滿一詞最早是在我國史籍中出現的。宋代《三朝北盟會編》中記載：「兀室奸滑而有才。……國人號為珊蠻。珊蠻者，女真語巫嫗也，以其通變如神。」關於薩滿一詞來源考察的結果並不必然導致對薩滿教產生問題的結論，「薩滿教」這個詞已經成為學術界的一個通用語，它是涵蓋許多民族的宗教文化體系或宗教現象的統稱。比如中國北方民族都有自己的薩滿教，其內容不盡相同，每個民族對薩滿的稱呼也不一致。蒙古族把男薩滿稱作"勃額"，把女薩滿稱作「奧德根」；雅庫特人稱薩滿為「奧雲」，達斡爾族稱薩滿為「雅德根」，塔塔爾族、哈薩克族等稱薩滿為「喀木」（Kam），也有稱「奧雲」或「巴克西」的。因此關於薩滿教產生的考察要超出對薩滿一詞溯源的範圍。
但是薩滿一詞引發了一些研究者關於薩滿教起源和分布區域的許多聯想。在早期大量的西伯利亞薩滿教調查材料的支持下，有學者認為通古斯薩滿教對其他民族有重要影響，通古斯人的起源和薩滿教的起源應該結合起來考察。相當一部分學者認為薩滿教的核心區域是北亞、中亞地區。20世紀，越來越多的學者對北美和南美、東南亞、澳大利亞和大洋洲所發現的宗教現象給予極大關注，並認為在類型和功能上它們是與薩滿教相近的宗教現象。著名薩滿教學者米?埃利雅德認為：嚴密意義上的薩滿教要數西伯利亞和中亞的薩滿教現象最為典型。另外，薩滿教的意識形態和技術見諸於澳大利亞、馬來群島、南美、北美和其他地區的原始人群中間。也有把北歐作為薩滿教發源地的觀點，還有更為極端的意見認為薩滿教的搖籃是北極地區，聲稱只有在北極人群中才有真正薩滿控制的昏迷術，它應稱之為大薩滿教。
20世紀中葉，著名宗教學家埃利雅德的《薩滿教-古老的昏迷方術》一書出版，本書提出薩滿教=昏迷術的觀點，激起了世界範圍內的薩滿教研究熱潮。這樣一來，以薩滿教名義解釋的宗教現象不再局限於北亞、中亞、北歐，而是遍布世界各地。薩滿教的研究更為深入，規模日趨擴大，範圍更加廣泛，致使薩滿教變成一個特殊的學科——「薩滿教學」（Shamanology）。
目前國際上最廣泛流行的薩滿教規範性研究是把薩滿教的各種組合因素進行分類，將其作為薩滿教特徵，並依據這些特徵和由這些特徵組合的具體系統，對薩滿教的本質進行概括。對薩滿教特徵的認識集中在薩滿昏迷行為、薩滿的守護神與助靈系統、入教幻覺、靈魂到他界的旅行、薩滿宇宙特徵等方面。學者們常常把這些特徵作為判斷各個民族和地區薩滿教的參照系，某些缺少上述部分特點的薩滿教，被認為是不完整的薩滿教或邊緣的薩滿教。
薩滿教「特徵」問題的提出對於鑒別各民族薩滿教的基本內容和文化體系，是很有益的工具，它部分地揭示了作為社會文化現象的薩滿教和某個歷史階段薩滿教的典型特徵，這為推動薩滿教研究的規範化和建立理解薩滿教的理論參照系統，都極有益處。但以「特徵論」進行薩滿教本質的判斷也存在嚴重的不足。經常有學者認為,對整個薩滿教現象來說，某些特徵是最重要的，並把這類典型的東西作為了解全部薩滿教複雜現象的關鍵。因此關於薩滿教的認識出現了常常用典型的東西遮蓋所有其他現象的傾向。正是由於這種不足，使得關於薩滿教的認識一直存在著多重標準和互相矛盾的看法。
薩滿教的本質像其他宗教一樣，是關於神靈的信仰和崇拜，因此不應該把它排除在宗教之外。薩滿教是宗教，這一點是確定無疑的。薩滿教在普遍的宗教意識之上確立了各種具體的信仰和崇拜對象，並建立了同這些對象之間或溝通、利用、祈求、崇拜，或防備、驅趕、爭鬥等宗教行為模式；薩滿服務其中的社會組織約束並規範了其社會的共同信仰和各種宗教行為，決定了薩滿的社會角色和社會作用，並利用它們服務於現實的社會生活秩序和社會組織體制。因此薩滿教應看作是以信仰觀念和崇拜對象為核心，以薩滿和一般信眾的習俗性的宗教體驗，以規範化的信仰和崇拜行為，以血緣或地域關係為活動形式三方面表現相統一的社會文化體系。
有學者認為，薩滿教本質上是一種巫術的實踐，並作為生存手段不斷被重複。這種巫術宗教由於它服務對象的直接功利性和具體性，在統一人們的信仰方面有一定的限制。薩滿作為巫術實踐者，他們與追隨者之間除了像病人和醫生的關係一樣，沒有任何其他的關係。薩滿的行為依賴於支持它的文化，而不是專門的社會組織。筆者認為，這種看法缺少一種社會發展的觀點和一個歷史基礎的角度。薩滿教信仰的統一性不是以神靈來判斷的，即使在薩滿教發展的最高階段，多神信仰的格局依然存在。薩滿教信仰的統一性表現在某個信仰群體對自己崇拜對象的共同認可，而這些對象，作為神聖傳統，是共同宗教活動的出發點。在北方民族裡，以血緣聯繫為基礎的社會組織在很長的歷史時期內作為與信仰對象同生共長的夥伴，相互依存，互相服務，不可分割。因此，社會組織是薩滿教必然的外在形式，它作為薩滿教的基本成分是由這種宗教的產生和發展的特點所決定的。
由血緣關係支配的社會制度早已消失，但血緣－地域居住格局卻普遍存在，社會關係很大程度上保持著宗法關係，社會關係依然建立在宗法家庭背景之上。在人與人之間還保持著宗法關係的現代生活中，血緣關係的功能對薩滿教多多少少還有作用。例如薩滿紛紛採取以祖先神靈的名義維持傳統的形式，各種類型的薩滿常常把所領的神和成為薩滿的原因解釋成來自祖先的召喚和命令。雖然薩滿不斷地吸收外來神靈，把它們納入自己的神堂，但某種隔絕心態卻沒有完全消除，或把它們放置在自己祖先系統的神靈之外；或在自己死去之後，這個神靈以自己的血緣關係下傳，從而有資格成為祖先神靈。
在今天的各個民族裡，薩滿教並沒有完全從血緣關係中抽離出來，它體現的價值觀念在宗法關係的社會背景中，仍起著某種作用。所以，北方民族祭祀祖先的禮儀比較普遍，它和人們緬懷祖先，景仰先輩的倫理觀念融合在一起，因而成為得到倡導的民間習慣。但是這種祭祀行為已經不很規範，祭禮也不完整，它只是作為習俗的一部分保留在日常生活之中。有的民族，大型氏族、家族祭祀活動的歷史剛剛終結，所以在學者們的文化發掘中，氏族長老和薩滿們仍然能夠積極配合，熟練地主持祭祀活動。這些按照原來傳統進行的儀式表演，使我們有機會看到粗獷火暴的原始祭祀場面。
在我們注意到現實宗法關係的同時，還必須承認，現代社會的血緣聯繫早已失去氏族時代的凝聚力，人們的社會關係網路更為廣闊，也更加開放。氏族宗教不再擁有往日的約束作用，只是在個別節日或場合，它才顯示出某種現實意義。
共同區域之間的生產生活聯繫，隨著氏族制度解體，也隨著民族國家的消亡，越加頻繁和密切，薩滿教活動的組織形式因而出現了地域性質。在每年的生產活動開始之時或豐收之時，一些地區常常由當地的民間組織舉行生產性的祈禱活動，比如祭天、祭敖包。這種祭祀沒有氏族限制，居住區內的不同姓氏或不同民族成員都可參加，祭祀的花費也是公攤。在祭祀結束之後一般要舉行各種體育競技活動，所以它也是當地最為熱鬧的節日。
薩滿教活動的個體化和組織性一直是在一種相互矛盾又相互補充的動態發展之中，即使在較封閉的氏族社會內也不完全限制各種聲稱有宗教體驗人的獨立行巫活動。在比較典型的氏族社會階段，不同薩滿的社會角色分工是明確的，形成了各種習俗性的約束方式，並在慣例上有著清楚的分門別類。這就使得各種薩滿實際上擁有不同的社會身份和權力。隨著氏族制度的解體，雖然氏族薩滿仍然擁有相對高一些的威望，但是其他薩滿的活動能力和活動範圍也在增大。特別是與國家政治相關的職業薩滿出現，大大加快了薩滿教的區域性和職業化進程。當薩滿教組織與社會組織同構的狀態發生解體之後，從事個人行醫活動的薩滿教行為十分流行。巫術思維有著直接的目的性和具體的實施性，薩滿往往通過對神秘對象的軟硬兼施來滿足大眾的需要。這裡表現的仍然是一種原始制度的遺風。它強調通過巫術活動獲得直接利益，強調個人具體問題的解決。這種巫術的確缺少具有超個人的倫理紐帶，把薩滿和信眾聯成一個統一的社會或道德群體，但是它仍然在相當長的時期內擁有可以依賴和支持它的文化傳統。它的活動仍然處於地域或親屬的關係網路之中。