第四篇：論不同的作者據以論述道德實踐準則的方式 在本書第 3 卷中，我曾提及：正義準則是唯一明確和準確的道德準則；其它 一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的。前者可以比作語法規則；後者可以 比作批評家們為寫作的美妙和優雅規定的準則，這種準則只是使我們對應該努力 達到的完美狀態有一個泛泛的了解，而沒有為如何做到這一點提供任何明確無誤 的指導。
因為不同的道德準則的準確程度可能有很大的不同，所以儘力把它們收集和 整理在體系中的作者們以兩種不同的方式行事。一種人始終堅持有關某種美德的 考慮自然地引導他們採用的那種不明確的方式；而另一種人則普遍地儘力採用其 中只有某些可能具有確定性的戒律。前者像批評家那樣寫作，後者像語法學家那 樣寫作。 Ⅰ.關於前一種人，我們可以把古代一切道德學家計算在內，他們 自我滿足於以一般的方式描寫各種罪惡和美德，並且既指出某種傾向的缺陷和不 幸，也指出其它傾向的正當和幸福，但是不喜歡規定許多無可指摘地適用於一切 特殊情況的明確的準則。他們僅按語言可能說清的程度，首先努力確定在哪一方 面存在內心的情感，即每一種美德據以樹立的內心情感；確定哪一種內心的感情 或情緒構成了友誼、人道、慷慨、正義、高尚以及其它一切美德的本質，也構成 了與之對立的各種罪惡的本質；其次，努力確定什麼是行動的一般方法；什麼是 那每一種情感都可能導致我們達到的普通的行為的常態和一般趨向，確定一個友 好的人、一個慷慨的人、一個勇敢的人、一個正直的人以及一個通情達理的人， 在普通的場合想怎樣做。
為了表示每種特殊美德據以樹立的內心情感的特徵，雖然需要一枝精巧和准 確的筆，然而，這是一樁可以相當正確地完成的任務。的確，根據各種環境可能 發生的變化，來表述每種情感經歷或應該經歷的一切變化，是不可能的。它們是 無窮無盡的，也無法用語言來表示。例如，我們對老人懷有的友好情感，不同於 我們對年青人懷有的那種情感；我們對嚴肅的人懷有的友好情感，不同於我們對 具有溫文爾雅風度的人懷有的那種情感，也不同於我們對愉快活潑和興高采烈的 人懷有的那種情感。我們對一個男人懷有的友誼不同於一個女人給予我們的友 誼，即使那裡並不摻雜任何肉慾的激情也是如此。哪一個作者能夠列舉和說清楚 這種情感可能經歷的這些和其它一切無窮無盡的變化呢？但是，一般的友好情感 和對它們來說是平常的親切依戀之情仍可十分精確地確定。描繪這種情感的圖畫 雖然在許多方面總是不完整的，但是當我們碰到它時，它可能具有很多相似之處， 因而我們能夠知道它的根源，並且甚至可能把它同諸如善意、關心、尊敬、欽佩 之類跟它有很大相似之處的其它情感區別開來。
以一般的方式來描繪什麼是各種美德可能促使我們採取行動的普通方法，更 為容易。的確，沒有做過這類事情，而要描繪各種美德所據以樹立的內在情感或 情緒，幾乎是不可能的。如果我可以這樣說的話，由於它們在心中自我表現，用 語言來表達所有不同激情變化的不可見的特徵，是不可能的。如果沒有它們所引 起的面部變化，沒有它們所引起的態度和行為的變化，沒有它們所暗示的決心， 沒有它們所導致的行動，那麼，除了通過描述它們所產生的結果，沒有任何其它 方法可以劃定它們的界限並把它們相互區別開來。因此，西塞羅在《論責任》第 一冊中，努力引導我們去實踐四種基本美德；亞里士多德在《論理學》的實踐部 分，給我們指明了他想要我們據以調整自己行為的各種習性，如慷慨、高尚、寬 宏大量、甚至幽默和善意的嘲弄——那位放任的哲學家在美德的序列中應該佔有 一定地位的一些品質，雖然我們自然給予它們的贊同的榮光似乎不應該使它們具 有如此令人起敬的名稱。
這類著作向我們作了適意而生動的圖畫似的敘述。通過它們生動活潑的描 述，它們激起了我們對美德的自然熱愛，並增強了我們對罪惡的憎惡；通過它們 公正和細緻的評述，它們往往有助於糾正和明確我們對於行為合宜性的自然情 感，並通過提供慎重而周到的考慮，使我們做出比缺少這種指導時可能想到的更 為正確的行為。在對道德準則的探討中，以這種方式構成了被人們恰當地稱為倫 理學的科學，它雖然像有人批評的那樣沒有高度的精確性，但仍不失為一種具有 很大的效用和令人愉快的科學。尤其是，倫理學很容易用雄辯來裝飾，由此如果 可能的話，便可賦予極瑣細的責任準則以新的重要性。其訓導經過這樣的修飾， 就能對具有很大可塑性的年輕人產生十分崇高和持久的影響；由於這些訓導與風 華正茂年齡的天生高尚之情相一致，它們至少會暫時激發很大的決心，從而幫助 確立和鞏固最好和最有益的、人們易於接受的習慣。無論戒律和規勸如何能激勵 我們去實踐美德，都是通過這種科學完成的，都是以這種方式表達的。 Ⅱ.關 於第二種道德學家，我們可以把中期和晚期的基督教教會的一切雄辯家計算在 內，也可以把在本世紀和前一世紀探討過所謂自然法學的所有那些人計算在內， 他們不滿足於自己以這種一般方式來表述他們可能介紹給我們的那種行為一般 趨向的特徵，而努力為我們指出各種行為的方向，規定正確而精細的準則。因為 正義是人們可以合宜地為其制定正確準則的唯一美德，所以它主要得到那兩種作 家的考慮。然而，他們是以兩種截然不同的方式加以探討的。
撰述法學原則的那些人，僅僅考慮權利人應認為自己有權使用暴力強求什 么；每一個公正的旁觀者會贊同他強求什麼，或者他提請公斷而同意為他伸張正 義的法官或仲裁人，應該迫使另一方承受或履行什麼。另一方面，雄辯家們思考 較多的，不是使用暴力可以強求什麼，而是義務人應認為自己必須履行什麼義務， 義務人之所以認為自己必須履行某些義務，一方面是出於對一般正義準則的極為 神聖而嚴格的尊重，另一方面是由於從內心深處害怕損害鄰人，害怕給自己的品 格抹黑。給法官和仲裁人規定作出決斷的準則正是法學的目的。給某個善良的人 規定行為的準則正是雄辯學的目的。通過遵守所有的法學準則，假定它們從來都 是如此完美，其結果就只是避免外在的懲罰。通過遵守雄辯學的那些準則，假定 它們應該如此，我們可能由於自己的行為正確和一本正經而值得人們高度讚揚。
可能經常發生這樣的情況：一個善良的人，虔誠和認真地尊重一般正義準則， 會想到自己有義務做許多可能是極其不義地強迫他做的、或者是法官或仲裁人用 暴力逼迫他做的事情。舉一個平凡的例子。一個攔路搶劫的強盜，以殺害相威脅 強迫一個旅行者允諾給他一筆錢。這樣一種在非正義的暴力強迫下所作的允諾， 是否應該看作必須做到的事情，是一個爭議頗多的問題。
如果我們把它看作法學問題，結論就可能是不容懷疑的。認為那個攔路強盜 有權用暴力強迫別人履行諾言，那或許是荒唐的。強迫別人作出承諾是一種該受 高度懲罰的罪惡，而強迫別人履行諾言則是罪上加罪。攔路強盜並不能抱怨受到 了什麼傷害，他只是被那個本來可以正當地把他殺死的人騙了。認為法官應該強 制實施這一允諾，或者認為地方官應該承認它們是法律上認可的行為，那或許是 所有荒唐事件中最大的笑柄。因此，如果我們把這個問題看作法學問題，我們就 能毫無困惑地作出決斷。
但是，如果我們把它看作雄辯學的問題、就不能這樣容易地作出決斷。一個 善良的人，由於真心誠意地尊重神聖的正義準則（這種準則要求遵守一切嚴肅的 諾言），是否不會想到自己有義務履行諾言，至少是很可懷疑的。不容置辯的是， 不應尊重那個使他陷入這種處境的壞蛋的失望情緒。不履行諾言並不會給那個強 盜造成任何損害，從而用暴力不能勒索到任何東西。但很可能成為問題的是，在 這種情況下是否不應尊重他自己的尊嚴和榮譽，是否不應尊重他品質中那不可褻 瀆的神聖部分（這部分品質使他尊重真理的法則而憎惡每一種近於背叛和欺騙的 東西）。關於這一點，雄辯學家們當然存在極大的分歧。在一派中，我們可以把 古代作家西塞羅計算在內，把現代作家普芬道夫和其注釋者巴比萊克計算在內， 尤其是把後來的哈奇森博士，一個在大多數情況下決不是無所拘束的雄辯家計算 在內，這一派毫不猶豫地斷定，決不應尊重這樣的允諾，並且斷定不這樣想就是 十足的軟弱和迷信。在另一派中，我們可以把某些教會的古代神父們計算在內， 也可以把某些著名的現代雄辯學家計算在內，這一派具有另一種觀點，斷定必須 履行所有這類允諾。
如果我們按照人類的普通情感來考慮問題，就會發現人們認為甚至對這類允 諾也應有所尊重；但會發現，無法根據任何一般準則來確定這在多大程度上毫無