第三篇 論已經形成的有關贊同本能的各種體系 引言 繼有關美德本質的探究之後，道德哲學中的下一個重要問題是有關贊同本 能；有關使某種品質為我們所喜愛或討厭的內心的力量或能力。它使我們喜歡某 一行為而不喜歡另一行為，把某種行為說成是正確的而把其餘的說成是錯誤的； 並且把某種行為看作贊同、尊敬和報答的對象，而把其餘的看作責備、非難和懲 罰的對象。
對贊同本能有三種不同的解釋。按照某些人的說法，我們只是根據自愛，或 根據別人對我們自己的幸福或損失的某些傾向性看法來贊同和反對我們自己的 行為以及別人的行為；按照另一些人的說法，理智，即我們據此區別真理和謬誤 的同樣的能力，能使我們在行為和感情中區分什麼是恰當的，什麼是不恰當的； 按照其餘人的說法，這種區分全然是直接情感和感情的一種作用，產生於對某種 行為或感情的看法所激起的滿意或憎惡情緒之中。因此，自愛、理智和情感便被 認為是贊同本能的三種不同的根源。
在我開始說明那三種不同的體系之前，我必須指出，討論這第二個問題，雖 然在思辨中極為重要，但在實踐中卻不重要。討論美德本質的問題必定在許多特 殊場合對我們有關正確和錯誤的見解具有一定的影響。討論贊同本能這個問題可 能不具有這樣的影響。考察那些不同見解或情感產生於何種內部設計或結構，只 是引起哲學家好奇心的一個問題。
第一章 論從自愛推斷出贊同本能的那些體系 以自愛來解釋贊同本能的那些人，所採用的解釋方式不盡相同，因而在他們 各種不同的體系中存在大量的混亂和錯誤。按照霍布斯先生及其眾多的追隨者的 觀點，人不得不處於社會的庇護之中，不是由於他對自己的同類懷有自然的熱愛， 而是因為，如果沒有別人的幫助，他就不可能舒適地或安全地生存下去。由於這 一原因，社會對他來說是必不可少的，並且任何有助於維護社會和增進社會幸福 的東西，他都認為具有間接增進自己利益的傾向；相反，任何可能妨害和破壞社 會的東西，他都認為對自己具有一定程度的傷害和危害作用。美德是人類社會最 大的維護者，而罪惡則是最大的擾亂者。因此，前者令人愉快，而後者則令人不 快；如同他從前者預見到繁榮那樣，他從後者預見到對他生活的舒適和安全來說 是不可或缺的東西的破壞和騷擾。
當我們冷靜和明達地考慮那種促進社會秩序的美德的傾向，以及擾亂社會秩 序的罪惡的傾向時，給予前者一種極其偉大的美，而使後者顯示出一種極其巨大 的醜惡，這正如我在前一場合說過的那樣，是不成問題的。當我們以某種抽象的 和哲學的眼光來凝視人類社會時，她看來就像一架絕妙的、巨大的機器，她那有 規則而又協調的運轉產生了數以千計的令人愉快的結果。因為在所有其它作為人 類藝術產品的美妙和宏偉的機器中，任何有助於使它的運轉更為平穩和更為輕快 的東西，都將從這種結果中獲得某種美，相反，任何阻礙它的運轉的東西，都因 那一原因而令人不快；所以，對社會的車輪來說，作為優良光滑劑的美德，似乎 必然使人愉快；當罪惡如同毫無價值的鐵鏽那樣，使社會的車輪互相衝撞和摩擦 時，必然引起反感。因此，有關贊同和不贊同的起源的這種說明，就其從對社會 秩序的尊重推斷贊同和不贊同而言，離不開那個賦予效用以美的原則，這一點我 在前一場合已經作了解釋；並且正是從那裡，這個體系所具有的可能性完全顯示 出來。當那些作家描繪一種有教養而又喜歡交際的生活的無數好處，勝於一種粗 野而又孤獨的生活時；當他們詳述美德和良好的秩序為維持前者所必需，並證實 罪惡盛行和違犯法律如何肯定無疑地會促使後者恢複時，讀者便陶醉於他們向他 說明的那些新穎而又宏偉的見解之中：他清楚地在美德之中看到一種嶄新的美， 在罪惡之中看到一種新的醜惡，他以前從未注意過這一切；並且對這一發現通常 是非常高興，因而很少花時間思考在他以前的生活里從來沒有想到過的這種政治 見解，它不可能成為贊同或不贊同——他總是習慣於據此研究各種不同品質—— 的根據。
另一方面，當那些作家從自愛推斷出我們在社會福利中所享有的利益，以及 我們因那一原因而賦予美德的尊重時，他們並不是說，當我們在這個時代稱讚加 圖的美德而嫌棄喀提林的邪惡時，我們的情感會因認為自己從前者獲得利益，或 者因為從後者受到傷害而受到影響。根據那些哲學家的說法，我們尊重美德而譴 責目無法紀的品質，並不是因為在那遙遠的年代和國家裡社會的繁榮或顛覆，會 對我們現在的幸福或不幸具有某種影響。他們從來沒有認為，我們的情感會受我 們實際所設想的它們帶來的利益或損害的影響；而是認為，如果我們生活在那遙 遠的年代和國家裡，我們的情感就會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影 響；或者是，在我們自己生活的年代裡，如果我們接觸同類品質的人，我們的情 感也會因為它們可能帶來的利益或損失而受到影響。簡言之，那些作家正在探索 的、而且決不可能清楚地揭示的那種思想，是我們對從兩種正相反的品質中得到 利益或受到損害的那些人的感激或憤恨產生的間接同情；並且當他們說，促使我 們稱讚或憤怒的，不是我們已經獲益或受害的想法，而是如果我們處於有那種人 的社會，我們可能獲益或受害的設想，此時，他們含糊地指明的正是這種間接同 情。
然而，同情在任何意義上都不可能看成一種自私的本性。確實，當我同情你 的痛苦或憤怒時，它可能被誤認為我的情緒源於自愛，因為它產生於我了解你的 情況，產生於設身處地地考慮問題，並由此懷有在相同的環境中應該產生的情緒。
但是，雖然同情被極為恰當地說成是產生於同主要當事人有關的某種設想的處境 變化之中，然而這種設想的變化並不假定偶然發生在我們自己的身上，而是發生 在我們所同情的那個人身上。當我為你失去獨生子而表示哀悼時，為了同情你的 悲傷，我不必考慮，如果我有一個兒子，並且這個兒子不幸去世，我——一個具 有這種品質和職位的人——就會遭受什麼；而是考慮，如果我真是你（我不僅跟 你調換了環境，而且也改變了自己的身份和地位），我會遭受什麼。因此，我的 悲傷完全是因你而起，絲毫不是因我自己而起。所以，這根本不是自私。以我自 己本來的身份和地位感受到的這種悲傷，甚至並不產生於對那種已經落到我自己 的頭上，或者同我自己有關的任何事情的想像之中，而完全產生於同你有關的事 情之中，這怎麼能看成是一種自私的激情呢？一個男人可能同情一位正在分娩的 婦女，即使他不可能想像自己承受那婦女所受的痛苦。然而，據我所知，從自愛 推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關人性的全部闡述，從來沒有得到充分 和明白的解釋，在我看來，這似乎是源於對同情體系的某種混亂的誤解。
第二章 論把理性視為贊同本能的根源的那些體系 眾所周知，霍布斯先生的學說認為，自然狀態就是戰爭狀態；在建立起市民 政府之前，人們中間不可能有安全或和平的社會。因此，按照他的說法，保護社 會就是支持市民政府，而推翻市民政府就是使社會崩潰。但是，市民政府的存在 依靠對最高行政長官的服從。一旦他失去自己的權威，所有的政府都會完結。因 此，由於自衛教人稱讚任何有助於增進社會福利的事物，而譴責任何可能有害於 社會的事物；所以，如果他們能始終一貫地考慮問題和作出表述，同樣的原則就 應該教會他們在一切場合稱讚對政府官員的服從，並譴責所有的不服從和反抗。
有關何者可稱讚和何者該譴責的這種觀念與服從和不服從的觀念應當是相同的。
因此，政府官員的法律應該看作是有關什麼是正義的和不義的，什麼是正確的和 錯誤的之唯一根本的標準。
通過宣傳這些見解，霍布斯先生的公開意圖，是使人們的良心直接服從於市 民政府，而不服從於基督教會的權力，他所處時代的事例使他知道，應把基督教 徒的騷亂和野心看作社會動亂的根本原因。由於這一緣故，他的學說尤其觸犯了 神學家們——他們當然不會忘記極其嚴厲和痛恨地對他發泄自己的憤怒。同樣， 他的學說也冒犯了所有正統的道德學家們，因為這個學說認為在正確與錯誤之間 不存在天生的區別；也因為它認為正確與錯誤是不確定的和可以改變的，並且全 然取決於行政長官的專橫意志。所以，對事物的這種描述受到來自四面八方的各 種武器、嚴肅的理智以及激烈的雄辯的攻擊。
為了駁倒如此可憎的一種學說，必須證明，在出現一切法律或者現實制度之 前，人的頭腦便被自然地賦予某種功能，據此它在某些行為和感情中區別出正確 的、值得稱讚的和有道德的品質，而在另一些行為和感情中區別出錯誤的、該譴 責的和邪惡的