第二篇：論已對美德的本質作出的各種說明 引言 對美德的本質，或者對構成良好的和值得讚揚的品質的內心的性情已經作出 的各種說明，可以歸納為三種類型。按照某些人的看法，內心優良的性情並不存 在於任何一種感情之中，而存在於對我們所有感情合宜的控制和支配之中。這些 感情根據他們所追求的目標和他們追求這種目標時所具有的激烈程度，既可以看 成是善良的，也可以看成是邪惡的。因此，按照這些作者的看法，美德存在於合 宜性之中。
按照另一些人的看法，美德存在於對我們的個人利益和幸福的審慎追求之 中，或者說，存在於對作為唯一追求目標的那些自私感情的合宜的控制和支配之 中。因此，根據這些作者的見解，美德存在於謹慎之中。
另一些作者認為，美德只存在於以促進他人幸福為目標的那些感情之中，不 存在於以促進我們自己的幸福為目標的那些感情之中。因此，按照他們的看法， 無私的仁慈是唯一能給任何行為蓋上美德之戳的動機。
顯然，美德的性質不是必然被無差別地歸結為人們的各種得到適當控制和引 導的感情；就是必然被限定為這些感情中的某一類或其中的一部分。我們的感情 大致分成自私的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性質不能無差別地歸結為 在合宜的控制和支配之下的所有的人類感情，它就必然被限定為以自己的私人幸 福為直接目標的那些感情，或者被限定為以他人的幸福為直接目標的那些感情。
因而，如果美德不存在於合宜性之中，它就必然存在於謹慎之中，或者存在於仁 慈之中。除此三者，很難想像還能對美德的本質作出任何別的解說。下面，我將 儘力指出，表面上和它們不同的其它一切解說，如何在本質上或這或那地和它們 相一致。
第一章：論認為美德存在於合宜性之中的那些體系 根據柏拉圖、亞里士多德和芝諾的觀點，美德存在於行為的合宜性之中，或 者存在於感情的恰如其分之中，根據這種感情，我們對激起它的對象採取行動。
1.在柏拉圖的體系中，靈魂被看成是某種類似小小國家或團體的東西，它 由三個不同的功能或等級組成。
第一種是判斷功能。這不僅是一種確定什麼是達到任何目的的合適手段的功 能，而且也是一種確定哪些目的是宜於追求的，並且我們應當相應地給予每個目 的以何種程度的評價的功能。柏拉圖把這種功能十分合宜地稱為理性，並且把它 看成是（也應該是）所有感情的指導原則。顯然，在這個名稱下，他不僅把我們 藉以判斷真理和謬誤的功能，而且把我們藉以判斷願望和感情的合宜性或不合宜 性的功能包括在內。
柏拉圖把不同的激情和慾望，即這個主導原則的自然對象（也是很有可能反 抗其主人的自然對象），歸納為兩種不同的類型或等級。前一種由基於驕傲和憤 恨的那些激情組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的易怒一面的激情組成；即 由野心、憎惡、對榮譽的熱愛和對羞恥的害怕，對勝利、優勢和報復的渴望等等 組成；總之，所有這些激情都被認為來自或者表示通常用我們的語言隱喻的脾氣 或天生的熱情。第二種由基於對快樂的熱愛的那些激情組成，或由基於經院學派 稱之為靈魂中的多欲一面的激情組成。它包括身體上的各種慾望，對舒適和安全 的熱愛以及所有肉體慾望的滿足感。
除了在受到這兩種不同激情中的這一種或另一種的激勵的時候，即在受到難 於駕馭的野心和憤恨的激勵，或者受到眼前的舒適和快樂纏擾不休的引誘的時候 之外，我們很少中斷上述指導原則所要求於我們的，在我們一切冷靜的時刻被定 下來作為自己最合宜的追求目標的行動計畫。但是，雖然這兩種激情很容易把我 們引入歧途，它們仍然被認為是人類天性必要的組成部分：前一種激情一直被用 來保護我們免受傷害，被用來維護我們在人世間的地位和尊嚴，使我們追求崇高 的和受人尊敬的東西，並使我們能識別以同樣方式行動的那些人。第二種激情被 用來提供身體所需的給養和必需品。
在這個指導原則的力量、準確和完美之中，存在謹慎這種基本的美德。按照 柏拉圖的說法，謹慎存在於公正和清晰的洞察力中，以有關適於追逐的目標以及 為達到這些目標所應使用的手段的全面的和科學的觀念為根據。
當第一種激情，即靈魂中易怒的部分在理性的指導下，強而有力到能使人們 在追求榮華富貴中藐視一切危險的程度時，它就構成堅忍不拔和寬宏大量這種美 德。根據柏拉圖的道德學說體系，這種激情比其它天性更為慷慨和高尚。它們在 許多場合被認為是理性的補充，用於阻止和限制低級的和粗野的慾望。大家知道， 當對於快樂的熱愛促使我們去做我們所不贊成的事情時，我們常常對自己生氣， 我們常常成為自我憎恨和憤怒的對象；人類天性中的這個易怒部分就這樣被呼喚 來幫助有理性的激情戰勝由慾望引起的激情。
當我們天性中所有那三個不同的部分彼此完全和諧一致時，當易怒的激情和 由慾望引起的激情都不去追求理性所不予贊同的任何滿足時，當理性除了這些激 情自願做的事情之外從不下令做什麼事情時，這種幸福的平靜，這種完美而又絕 對和諧的靈魂，構成了用希臘語中的這樣一個詞來表示的美德，這個詞通常被我 們譯為自我剋制，但是，它可以更合宜地被譯為好脾氣，或內心的冷靜和節制。
根據柏拉圖的道德學說體系，當內心那三種功能各自限於恰當的職能，並不 企圖僭越任何其它功能的職能時；當理性占支配地位而激情處於從屬地位時；當 每種激情履行了它自己正當的職責，順利地和毫不勉強地，並且所用的力量和精 力之程度同它所追求的目標的代價相適合地，去儘力達到自己正當的目的時，就 產生了正義，這四種基本美德中最後的也是最重要的一種美德。那種完美的美德， 行為的最大的合宜性——在古代的畢達哥拉斯的一些信徒之後，柏拉圖把它稱為 正義——就存在於這個體系之中。
需要注意，在希臘語中表示正義的那個詞有幾個不同的含義。據我所知，所 有其它語言中相對應的詞也有這種情況。因此，在這幾個不同的意義之間必然有 一些天然的類似。一種意義是，當我們沒有給予旁人任何實際傷害，不直接傷害 他的人身、財產或名譽時，就說對他採取的態度是正義的。這種意義上的正義我 在前面已有所論列，對它的遵守可能是迫於強力，而對它的違反則會遭到懲罰。
另一種意義是，如果旁人的品質、地位以及同我們之間的關係使得我們恰當地和 切實地感到他應當受到熱愛、尊重和尊敬，而我們不作這樣的表示，不是相應地 以上述感情來對待他，就說我們對他採取的態度是不義的。雖然我們沒有在任何 地方傷害他，但是，如果我們不儘力為他做些好事，不儘力去把他放到那個公正 的旁觀者將會樂意的位置上，在這第一種意義上，就說我們對同我們有關的具有 優點的那個人採取的態度也是不義的。這個詞的第一種意義是同亞里士多德和經 院學派所說的狹義的正義相一致的，也是同格勞秀斯所說的 justitia expletrix 相一 致的。它存在於不去侵犯他人的一切，自願地做我們按照禮節必須做的一切事情 之中。這個詞的第二種意義是同一些人所說的廣義的正義相一致的，也是同格勞 秀斯所說的 justitia attributrix 相一致的。它存在於合宜的仁慈之中，存在於對我 們自己的感情的合宜運用之中，存在於把它用於那些仁慈的或者博愛的目的，用 於在我們看來最適宜的那些目的之中。在這個意義上，正義包含了所有的社會美 德。然而，正義這個詞有時還會在比前兩者更為廣泛的另一種意義上被使用，雖 然這種意義同第二種意義非常相似。據我所知，這第三種意義也是在各種語言中 都具有的。當我們對任何特定的對象似乎並不以那種程度的敬意去加以重視，或 者並不以那種程度的熱情——這在公正的旁觀者看來是應得的或當然宜於激勵 的——去追求時，在這第三種意義上，我們被說成是不義的。這樣，當我們沒有 對一首詩或一幅畫表示充分的欽佩時，就被說成不公正地對待它們，而當我們對 它們的讚美言過其實時，則被說成讚美過分。同樣，當我們似乎對任何同私人利 益有關的特定對象沒有給予充分注意的時候，我們就被說成對自己不公正。在這 第三種意義上，所謂正義的含意同行為和舉止的確切的和完美的合宜性無異，其 中不僅包含狹義的和廣義的正義所應有的職責，而且也包括一切別的美德，如謹 慎、堅忍不拔和自我剋制。顯然，柏拉圖正是在這最後一種意義上來理解他稱作 正義的這個詞的，因此，根據他的理解，這個詞包含了所有盡善盡美的美德。
以上就是柏拉圖對美德的本質或者對作為稱讚和贊同的合宜對象的內心性 情所作的