章一
求知是人類的本性。我們樂於使用我們的感覺就是一個說明；即使並無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無論我們將有所作為，或竟是無所作為，較之其它感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識知事物，並顯明事物之間的許多差別，此於五官之中，以得於視覺者為多。
動物在本性上賦有感覺的官能，有些動物從感覺產生記憶，有些則不產生記憶。這樣，前者就比那些不能記憶的更明敏而適宜於學習。那些不能聽聲音的，雖也明敏，可是不能受教誨：譬如蜜蜂，及其它相似的種屬；除記憶以外，又具備聽覺的那些動物，就可加以教誨。
除了人類，動物憑現象與記憶而生活著，很少相關聯的經驗；但人類還憑技術與理智而生活。現在，人從記憶積累經驗；
同一事物的屢次記憶最後產生這一經驗的潛能。經驗很象知識與技術，但實際是人類由經驗得到知識與技術；浦羅說："經驗造就技術，無經驗就憑機遇"。從經驗所得許多要點使人產生對一類事物的普遍判斷，而技術就由此興起。作成這樣一個判斷：加里亞沾染過這種病，於他有益，蘇格拉底與其他許多病例也如此，這是經驗；但作成這樣一個判斷：所有具備某一類型體質的人沾染過這種病，例如粘液質的或膽液質的人因病發燒，都於他有益，——這是技術。
在業務上看，似乎經驗並不低於技術，甚至於有經驗的人較之有理論而無經驗的人更為成功。理由是：經驗為個別知識，技術為普遍知識，而業務與生產都是有關個別事物的；因為醫師並不為"人"治病，他只為"加里亞"或"蘇格拉底"或其他各有姓名的治病，而這些恰巧都是"人"。倘有理論而無經驗，認識普遍事理而不知其中所涵個別事物，這樣的醫師常是治不好病的；因為他所要診治的恰真是些"個別的人"。我們認為知識與理解屬於技術，不屬於經驗，我們認為技術家較之經驗家更聰明（智慧由普遍認識產生，不從個別認識得來）；前者知其原因，後者則不知。憑經驗的，知事物之所然而不知其所以然，技術家則兼知其所以然之故。我們也認為每一行業中的大匠師應更受尊敬，他們比之一般工匠知道得更真切，也更聰明，他們知道自己一舉足一投手的原因（我們認為一般工匠憑習慣而動作，——與非生物的動作相似，如火之燃燒——趁著自然趨向，進行各自的機能活動，對於自己的動作是不知其所以然的）；所以我們說他們較聰明，並不是因為他們敏於動作而是因為他們具有理論，懂得原因。一般說來，這可算是人們有無理論的標記，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能執教；所以，與經驗相比較，技術才是真知識；技術家能教人，只憑經驗的人則不能。
又，我們不以官能的感覺為智慧；當然這些給我們以個別事物的最重要認識。但官感總不能告訴我們任何事物所以然之故——例如火何為而熱；他們只說火是熱的。
當初，誰發明了超越世人官能的任何技術，就為世人所稱羨；這不僅因為這些發明有實用價值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優勝。迨技術發明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂；後一類發明家又自然地被認為較前一類更敏慧，因為這些知識不以實用為目的。在所有這些發明相繼建立以後，又出現了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現於人們開始有閒暇的地方。數學所以先興於埃及，就因為那裡的僧侶階級特許有閒暇。
我們在"倫理學"中曾已講過技術與知識與各種官感的分別；這裡所要討論的主題是大家用來闡釋事物的原因與原理的所謂智慧；因此，如上所述，有經驗的人較之只有些官感的人為富於智慧，技術家又較之經驗家，大匠師又較之工匠為富於智慧，而理論部門的知識比之生產部門更應是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關某些原理與原因的知識。
章二
因為我們正在尋求這門知識，我們必須研究"智慧"〈索非亞〉是那一類原因與原理的知識。如果注意到我們對於"哲人"的詮釋，這便可有較明白的答案。我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖於每一事物的細節未必全知道；誰能懂得眾人所難知的事物我們也稱他有智慧（感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧）；又，誰能更擅於並更真切的教授各門知識之原因，誰也就該是更富於智慧；為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近於智慧，高級學術也較之次級學術更近於智慧；哲人應該施為，不應被施為，他不應聽從他人，智慧較少的人應該聽從他。
這些就是我們關於智慧與哲人的詮釋。這樣，博學的特徵必須屬之具備最高級普遍知識的人；因為如有一物不明，就不能說是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的；因為它們離感覺最遠。最精確的學術是那些特重基本原理的學術；而所包涵原理愈少的學術又比那些包涵更多輔加原理的學術為更精確，例如算術與幾何〈度量〉。研究原因的學術較之不問原因的學術更為有益；只有那些能識萬物原因的人能教誨我們。知識與理解的追索，在最可知事物中，所可獲得的也必最多（凡為求知而求知的人，自然選取最真實的也就是最可知的知識）；原理與原因是最可知的；明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若其次級學術，這就不會搞明白的。凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學術必然優於那些次級學術；這終極目的，個別而論就是一事物的"本善"，一般而論就是全宇宙的"至善"。上述各項均當歸於同一學術；這必是一門研究原理與原因的學術；所謂"善"亦即"終極"，本為諸因之一。
就從早期哲學家的歷史來看，也可以明白，這類學術不是一門製造學術。古今來人們開始哲理探索，都應起於對自然萬物的驚異；他們先是驚異於種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：
這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。
要獲得這樣的知識也許是超乎人類的能力；從許多方面想，人類的本性是縲絏之中。照雪蒙尼得的話，"自然的秘密只許神知道"，人類應安分於人間的知識，不宜上窺天機。如詩人之語良有不謬，則神祇亦復懷妬，是故人之以此智慧（洩漏天機）勝者，輒遭遇不幸。然神祇未必妬（古諺有云：詩人多謊），而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩方面均屬神聖。於神最合適的學術正應是一門神聖的學術，任何討論神聖事物的學術也必是神聖的；而哲學確正如此：（１）神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。（２）這樣的一門學術或則是神所獨有；或則是神能超乎人類而所知獨多。所有其它學術，較之哲學確為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。
可是，在某一含義上，修習這一門學術的結果恰與我們上述探索的初意相反。所有的人都從對萬象的驚異為開端，如傀儡自行，如冬至與夏至，如"正方形的對角線不能用邊來計量"等，說是世上有一事物，即便引用最小的單位還是不能加以計量，這對於所有未明其故的人正是可驚異的。然而實際恰正相反，依照古諺所謂"再思為得"，人能明事物之故，而後不為事物所惑；對於一個幾何學者，如果對角線成為可計量的，那才是世間怪事。
這裡已陳述了我們所探索的學術是何性質，以及全部研究所必須達到的是何標準。
章三
顯然，我們應須求取原因的知識，因為我們只能在認明一事物的基本原因後才能說知道了這事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是，（"為什麼"既旨在求得界說最後或最初的一個"為什麼"，這就指明了一個原因與原理）〈本因〉；另一是物質或底層〈物因〉；其三為動變的來源〈動因〉；其四相反於動變者，為目的與本善，因為這是一切創生與動變的終極〈極因〉。我們曾已在"物學"中充分地研究了這些原因，現在讓我們喚起曾經攻研"真理"而論證"實是"的諸先哲，為我們學習的一助。他們也談到某些原理與原因；懂得他們的觀點，這於我們今日的探索自屬有益，而由那些舊說進而求取新解，或可藉以辯明我們所持的理論確當無誤。
初期哲學家大都認為萬物唯一的原理就在物質本性。萬物始