約翰·杜威（John Dewey）生於1859年，一般公認他是美國現存的首屈一指的哲學家。這個評價我完全同意。他不僅在哲學家中間，而且對研究教育學的人、研究美學的人以及研究政治理論的人，都有了深遠的影響。杜威是個品性高潔無比的人，他在見解上是自由主義的，在待人接物方面寬宏而親切，在工作當中孜孜不倦。他有許多意見我幾乎完全贊同。由於我對他的尊敬和景仰，以及對他的懇摯親切的個人感受，我倒真願和他意見完全一致，但是很遺憾，我不得不對他的最獨特的哲學學說表示異議，這學說就是以「探究」代替「真理」，當作邏輯和認識論的基本概念。
杜威和威廉·詹姆士一樣，是新英格蘭人，繼續百年前的偉大新英格蘭人的一些後代子孫已經放棄的新英格蘭自由主義傳統。杜威從來不是那種可稱為「純粹」哲學家的人。特別是教育學，一向是他的一個中心興趣，而他對美國教育的影響是非常大的。我個人雖然相形見絀，也曾努力要對教育起一種和他的影響很類似的影響。或許他和我一樣，對那些自稱遵循他的教導的人的實際作法不是總滿意的，但是在實踐上任何新學說都勢必容易有某種逾越分寸和過火的地方。
不過這件事並不像有人可能認為的那麼關係重大，因為新事物的缺陷和傳統事物的缺陷比起來，太容易看到了。
杜威在1894年作了芝加哥大學哲學教授，當時教育學為他講授的科目之一。他創立了一個革新的學派，關於教育學方面寫了很多東西。這時期他所寫的東西，在他的《學校與社會》（The School and Society）（1899）一書中作了總結，大家認為這本書是他的所有作品中影響最大的。他一生始終不斷在教育學方面有所著述，著述量幾乎不下於哲學方面的。
其它社會性的、政治性的問題，在他的思想中一向也占很大的地盤。和我一樣，他訪問俄國和中國受了很大影響，前者是消極的影響，後者是積極的影響。他是第一次世界大戰的一個不由衷的支持者。他在關於托洛茨基被斷認的罪名的調查上起了重要作用，雖然他確信對托洛茨基的控告是沒有根據的，但他並不認為假使列寧的後繼者不是斯大林而是托洛茨基，蘇維埃制度就會是美滿的制度。他相信了通過暴力革命造成獨裁政治不是達到良好社會的方法。雖然他在一切經濟問題上都非常主張改進，但他從來不是馬克思主義者。有一次我聽他說，他既然好不容易從傳統的正統神學中把自己解放出來，就不去用另一套神學作繭自縛。在所有這些地方，他的觀點和我個人的幾乎完全相同。
從嚴格的哲學的觀點來看，杜威的工作的重要性主要在於他對傳統的「真理」概念的批評，這個批評表現在他稱之為「工具主義」的理論中。大多數專業哲學家所理解的真理是靜止而定局的、完全而永恆的；用宗教術語來說，可以把它與神的思維同一化，與我們作為理性生物和神共有的那種思維同一化。真理的完美典型就是九九乘法表，九九表精確可靠，沒有任何暫時的渣滓。自從畢達哥拉斯以來，尤其自從柏拉圖以來，數學一向跟神學關連在一起，對大多數專業哲學家的認識論有了深刻影響。杜威的興趣不是數學的而是生物學的興趣，他把思維理解為一種進化過程。當然，傳統的看法會承認人所知的逐漸多起來，但是每件知識既得到之後，就把它看成最後確定的東西了。的確，黑格爾並不這樣來看人類的知識。他把人類的知識理解為一個有機整體，所有部分都逐漸成長，在整體達到完全之前任何部分也不會完全。但是，雖然黑格爾哲學在杜威青年時代對他起過影響，這種哲學仍然有它的「絕對」，有它的比時間過程實在的永恆世界。這些東西在杜威的思想中不會有地位，按杜威的思想，一切實在都是有時間性的，而所謂過程雖然是進化的過程，卻不是像黑格爾講的那種永恆理念的開展。
到此為止，我跟杜威意見一致。而且我和他意見一致的地方還不止於此。在開始討論我和他意見相左之點以前，關於我個人對「真理」的看法我要略說幾句。
頭一個問題是：哪種東西是「真的」或「假的」呢？最簡單不過的答案就是：句子。「哥倫布在1492年橫渡了大洋」是真的；「哥倫布在1776年橫渡了大洋」是假的。這個答案是正確的，但是不完全。句子因為「有意義」，依情況不同或真或假，而句子的意義是與所用的語言有關的。假如你把關於哥倫布的一個記述譯成阿拉伯文，你就得將「1492年」改換成回曆紀元中相當的年份。不同語言的句子可以具有相同的意義，決定句子是「真」是「假」的不是字面，而是意義。你斷言一個句子，你就表達了一個「信念」，這信念用別種語言也可以同樣表達得好。「信念」無論是什麼，總是「真的」或「假的」或「有幾分真的」東西。這樣就迫使我們不得不去考察「信念」。
可是一個信念只要相當簡單，不用話表達出來也可以存在。不使用言語我們便很難相信圓周和直徑的比大約是3.14159，或相信凱撒決心渡過盧必康河時決定了羅馬共和政體的命運。但在簡單的情況，不表諸言語的信念是常見的。例如，假設當你下樓梯時關於什麼時候下到了底這件事你出了錯：你按照適合於平地的步態走了一步，撲通一交跌下去。結果大大嚇了一跳。你自然會想，「我還以為到了底呢」，其實你方才並沒有想著樓梯，不然你就不會出這個錯了。你實際還沒有下到底，而你的肌肉卻照適合於到底的方式作了調節。
鬧出這個錯誤的與其說是你的心，不如說是你的肉體——至少說這總是表達已發生的事情的一個自然講法。但事實上心和肉體的區別是個不清不楚的區別。最好不如談「有機體」，而讓有機體的種種活動劃歸心或肉體這件事懸置不決。那麼就可以說：你的有機體是按照假使原來到了底層就會適宜、但實際上並不適宜的方式調節了。這種失於調節構成了錯誤，不妨說你方才抱有一個假信念。
上述實例中錯誤的·檢·驗為·驚·訝。我以為能檢驗的信念普遍可以這樣講。所謂·假信念就是在適當情況下會使抱有那信念的人感到驚訝的信念，而·真信念便沒有這種效果。但是，驚訝在適用的場合下雖然是個好的判斷標準，卻表示不出「真」、「假」二詞的·意·義，而且它也並不總適用。假設你在雷雨中走路，心裡念叨「我料想我根本不會遭雷殛」。緊接著你被雷殛了，可是你不感到驚訝，因為你一命嗚呼了。假使有朝一日果然如詹姆士·靳斯爵士似乎預料的那樣，太陽炸裂了，我們全都要立即死亡，所以不會驚訝，但是如果我們沒料到這場巨禍，我們全都出了錯誤。這種實例說明真和假的客觀性：真的（或假的）事物是有機體的一種狀態，但是一般說根據有機體外部發生的事件而是真的（或假的）。有時候要確定真和假能夠進行實驗檢驗，但有時候不能進行；如果不能進行，仍有旁的手段，而且這種手段還很重要。
我不再多闡述我對真和假的看法，現在要開始研討杜威的學說。
杜威並不講求那些將會是絕對「真的」判斷，也不把這種判斷的矛盾對立面斥之為絕對「假的」。依他的意見，有一個叫「探究」的過程，這是有機體同它的環境之間的相互調節的一種。從我的觀點來看，我假令願竭儘可能跟杜威意見一致，我應當從分析「意義」或「含義」入手。例如，假設你正在動物園裡，聽見擴音器中傳出一聲：「有一隻獅子剛跑出來了」。在這個場合，你會像果真瞧見了獅子似地那樣行動——也就是說，你會盡量快快逃開。「有一隻獅子跑出來了」這個句子·意·味·著某個事件，意思是說它促成的行為同假使你看見該事件，該事件會促成的行為一樣。概括地講：一個句子S若促成事件E本來會促成的行為，它就「意味著」E。假如實際上從來沒有這樣的事件，那個句子就是假的。對未用言語表達的信念，講法完全相同。可以這樣說：信念為有機體的一種狀態，促成某個事件呈現於感官時會促成的行為；將會促成該行為的那個事件是此信念的「含義」。這個說法過於簡單化，但是可以用來表示我現下主張的理論。到此為止，我認為杜威和我不會有很大分歧。但是關於他的進一步發展，我感覺自己跟他有極明確的不同意見。
杜威把·探·究當作邏輯的要素，不拿真理或知識當作邏輯的要素。他給探究所下的定義如下：「探究即有控制地或有指導地把不確定的事態變換成一個在區別成分及關係成分上十分確定的事態，以致把原事態的各要素轉化為一個統一整體」。他補充說：「探究涉及將客觀素材加以客觀的變換」。這個定義分明是不妥當的。例如，試看練兵中士跟一群新兵的交道，或泥瓦匠跟一堆磚的交道；這兩種交道恰恰滿足杜威給「探究」下的定義。由於他顯然不想把這兩種交道包括在「探究」之內，所以在他的「探究」概念中必定有某個要素他在自己的定義里忘記了提。至於這種要素究竟是什麼，我在下文中即將去確定。不過我們先來