叔本華（Schopenhauer，1788—1860）在哲學家當中有許多地方與眾不同。幾乎所有其他的哲學家從某種意義上講都是樂觀主義者，而他卻是個悲觀主義者。他不像康德和黑格爾那樣是十足學院界的人，然而也不完全處在學院傳統以外。
他厭惡基督教，喜歡印度的宗教，印度教和佛教他都愛好。他是一個有廣泛修養的人，對藝術和對倫理學同樣有興趣。他異乎尋常地沒有國家主義精神；他熟悉英國法國的作家就如同熟悉本國的作家一樣。他的感召力向來總是少在專門哲學家方面，而是在那些尋求一種自己信得過的哲學的藝術家與文人方面。強調「意志」是十九世紀和二十世紀許多哲學的特徵，這是由他開始的；但是在他來講，「意志」雖然在形而上學上是基本的東西，在倫理學上卻是罪惡的——這是一種在悲觀主義者才可能有的對立。他承認他的哲學有三個來源，即康德、柏拉圖和優婆尼沙曇（奧義書）；但是我以為他得之於柏拉圖的東西並不如他所想的那麼多。他的看法跟希臘化時代的看法有某種氣質上的親緣關係；這是一種倦怠病弱的看法，尚和平而輕視勝利、尚清靜無為而輕視改良的努力，在他認為各種改良的努力不可避免總是要落空的。
叔本華生於但澤，父母都出自當地的商業望族。他的父親是個伏爾泰主義者，把英國看成自由和理智的國土。他和但澤大部分名流市民一樣，惱恨普魯士侵犯這個自由城市的獨立，1793年但澤歸併普魯士時，他感到十分憤慨，不惜在金錢上受相當大的損失遷到了漢堡去。叔本華從1793年到1797年同父親住在漢堡；然後在巴黎過了兩年，兩年終了他父親見這孩子幾乎把德語忘掉，感到高興。1803年他被送進英國一所寄宿學校，他憎恨學校里的裝腔作勢和偽君子作風。
兩年後，為討好父親，他當了漢堡一家商號的職員，但是他嫌惡商業生涯這種前程，憧憬文人學者的生活。他父親之死（大概是自殺的）使他有可能如願以償；他的母親是決意叫他棄商進學校和大學的。我們或許以為他因此會比較喜歡母親，不喜歡父親；但是事情恰好相反：他厭惡母親，對他的父親倒保持著親摯的回憶。
叔本華的母親是一個有文學志趣的女子，她在耶拿戰役之前兩個星期定居魏瑪。在魏瑪她主辦了一個文藝沙龍，自己寫書，跟文化人結交友誼。她對兒子沒有什麼慈愛，對他的毛病倒是眼力銳利。她訓戒他不得夸夸其談和有空洞的傷感；他這方面，則為了她跟旁人耍弄風情而生氣。當他達到成年時，他繼承了一份相當的資產；此後，他和母親逐漸覺得彼此越來越不能容忍了。他對婦女的輕視，當然至少有一部分是他和母親的爭吵造成的。
叔本華在漢堡的時候已經受到了浪漫主義者們，特別是提克（Tieck）、諾瓦利斯（Novalis）及霍夫曼（H of emann）的影響，他跟這些人學會了讚賞希臘、認為基督教里的希伯來成分不好。另外一個浪漫主義者弗利德里希·施雷格爾（E. Schlegel）使他對印度哲學的景仰更加堅定。他在成丁的那年（1809）入格廷根大學，學會仰慕康德。兩年之後他進了柏林大學，在柏林大學他主要學習科學；他聽過費希特講課，可是瞧不起他。在整個激蕩人心的解放戰爭中，他一直漠然無動於衷。1819年他作了柏林大學的Privatdozent（無俸講師），竟自負到把自己的講課和黑格爾的放在同一個鐘點；他既然沒能將黑格爾的聽講生吸引去，不久就停止講課。最後他在德累斯頓安心過老獨身漢生活。他飼養著一隻取名Atma（宇宙精神）的鬈毛狗，每天散步兩小時，用長煙斗吸煙，閱讀倫敦《泰晤士報》，僱用通訊員搜求他的名聲的證據。他是有反民主思想的人，憎惡1848年的革命；他信降神術和魔法；
在他的書齋里，有一個康德的半身雕像和一尊銅佛。除關於起早這一點而外，他在生活方式上儘力模仿康德。
他的主要著作《世界之為意志與表象》（The Worldas WillandIdea）是1818年年終發表的。他認為這部書非常重要，竟至於說其中有些段落是聖靈口授給他的。使他萬分屈辱的是，這書完全沒引起人的注意。1844年他促使出版社出了個第二版；但是直到若干年後他才開始得到幾分他所渴望的賞識。
叔本華的體系是康德體系的一個改製品，然而是這樣的改製品：所強調的《批判》中的各點和費希特或黑格爾所強調的完全不同。他們取消了物自體，因而使得認識從形而上學上講成為基本東西。叔本華保留下來物自體，但是把它和意志看成是一回事。他主張，知覺作用所認為的我的身體其實是我的意志。有理由說明這種見解是康德思想的發展產物，固然大部分康德派的人對這些理由是不願意全承認的。康德曾經主張，研究道德律能把我們帶到現象的背後，給予我們感官知覺所不能給予的知識；他也主張道德律根本是關乎意志的。在康德看來，好人和壞人的差別是物自體世界裡的差別，也是關於意欲的差別。可見，在康德看來，意欲必定不屬於現象界而屬於實在界。和某個意欲對應的現象是身體的某種運動；這就是據叔本華講身體為現象、意志為其實在的理由。
但是在諸種現象背後的意志，不會是由許多不同的意欲構成的。依康德講，時間和空間都僅屬於現象，在這點上叔本華跟他意見一致；物自體並不在空間或時間當中。因此，按我的意志是實在的這種意義來說，我的意志不會是附有時日的，也不會是一些單獨的意志動作構成的，因為「復多」——
用叔本華喜歡的經院哲學說法即「個體化原則」——的來源正是空間和時間。所以我的意志是一個，而且是無時間性的。
不，不僅如此，還應當把它和全宇宙的意志看成是一回事；我的分立性是由我主觀方面的空間時間知覺器官生出的一個錯覺。實在者乃是一個龐大的意志，出現在全部自然歷程中，有生命的和無生命的自然歷程都一樣。
到此為止，我們也許料想叔本華要把他的宇宙意志和神說成是一個，倡導一種和斯賓諾莎的泛神論學說不無相象的泛神論學說，在這種學說里所謂德性就在於依從神的意志。但是在這裡，他的悲觀主義導向另一種發展。宇宙意志是邪惡的；意志統統是邪惡的，無論如何也是我們的全部永無止境的苦難的源泉。苦難是一切生命必不可少的，而且知識每有增長，苦難也隨之加深。意志並沒有一個假如達到了便會帶來滿足的固定目的。儘管死亡最後總要戰勝，我們仍追求我們的無益的目的，「就像我們把肥皂泡盡量吹得久、吹得大，固然我們完全知道它總歸是要破裂的。」所謂幸福這種東西是根本沒有的，因為願望不滿足惹人痛苦，達到之後只帶來饜足。本能驅逼人蕃育後代，蕃育後代又生出苦難和死亡的新機緣；這便是性行為和羞恥相連的理由。自殺是無用的；輪迴說即使按本義講不是真的，也借神話形式傳出了真理。
這一切都非常悲慘，但是有一條出路，這條出路是在印度發現的。
神話當中最好的莫過於涅槃神話（叔本華把涅槃解釋成寂滅）。他承認這神話不合基督教教義，但是「人類古來的智慧並不會被加利利發生的事所代替。」苦難的起因是意志強烈；我們越少運用意志，我們越少受苦。於是所謂知識，只要是某種的知識，到底證明還是有用的。一個人和另一個人的區別是現象界的一部分，按真相來看世界，這區別就消失了。對善人講，「摩耶」（幻影）的面紗已經成了透明的；善人明白萬物都是一個，他自身和旁人的區別不過是表面上的區別。他憑藉愛達到了這個洞觀，所謂愛永遠是同情心，跟旁人的痛苦有著關連。「摩耶」的面紗一除下，人便承擔起全世界的苦難。在善人，對全體的認識寧息了一切意欲；他的意志離開生命，否定他自己的本性。「在他內心中，對他自己的現象性的存在是其一個表現的那種本性，即已認識到充滿著悲慘的那個世界的核心內在的本性，生起一種嫌憎。」
因此，至少關於實踐方面，叔本華同禁慾的神秘主義達到完全一致。艾克哈特和安格魯司·濟雷鳩斯的著作比《新約》好。正統基督教信仰中有一些好東西，值得注意的是聖奧古斯丁和路德為反對「庸俗的裴拉鳩斯的教義」而宣講的原罪說；但是各福音書裡面形而上學缺乏得不成話。他講，佛教是最高的宗教；佛的倫理說除在「可惡的伊斯蘭教義」盛行的地方以外，遍亞洲是傳統公認的。
善人會實行完全守貞、自願清品、齋戒和苦行。在所有事情上，他會一心克制他的個人意志。但是善人做這事，並不像西方的神秘主義者那樣為了達到與神諧和；並不是追求這種積極的善。所追求的善徹頭徹尾是消極的：
「我們必須把我們在一切美德與神聖背後所辯認出的美德與神聖的最後標的、即我們畏之如兒童怕黑暗般的那種『虛無』的陰霾印象驅散；我們甚至不可像印度人那樣，借神話和無意