大衛·休謨（David Hume，1711—76）是哲學家當中一個最重要的人物，因為他把洛克和貝克萊的經驗主義哲學發展到了它的邏輯終局，由於把這種哲學作得自相一致，使它成了難以相信的東西。從某種意義上講，他代表著一條死胡同：沿他的方向，不可能再往前進。自從他著書以來，反駁他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。在我來說，我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的；然而，我還是不得不希望能夠發現比休謨的體系懷疑主義品味較差的什麼體系才好。
休謨的主要哲學著作《人性論》（Treatise of HumanNa ture）是1734年到1737年間，他在法國居住的時候寫的。前兩卷出版於1739年，第三卷出版於1740年。當時他很年輕，還不到三十歲；他沒有名氣，而且他的各種結論又是幾乎一切學派都會不歡迎的那種結論。他期待著猛烈的攻擊，打算用堂堂的反駁來迎擊。殊不料誰也不注意這本書；如他自己說的，「它從印刷機死產下來。」他接著說：「但是，我因為天生就性情快活樂天，不久便從這個打擊下恢複過來。」他致力散文的寫作，在1741年出版了第一集散文。1744年，他企圖在愛丁堡大學得到一個教授職位未成；在這方面既然失敗，他先作了某個狂人的家庭教師，後來當上一位將軍的秘書。他有這些保證書壯了心氣，再度大膽投身於哲學。他略去《人性論》里的精華部分以及他的結論的大多數根據，簡縮了這本書，結果便是《人類理智研究》（Inquiryin to Human Uunding）一書，該書長時期內比《人性論》著名得多。把康德從「獨斷的睡夢」中喚醒過來的就是這本書；康德好像並不知道《人性論》。
休謨還寫了一本《自然宗教對話錄》（Dialogues ing Natural Religion），他在生前未予發表。按照他的指示，這書在1779年作為遺著出版。他寫的《論奇蹟》（Essay onMira cles）成了名作，裡面主張奇蹟這類事件決不會有適當的歷史證據。
在1755年和以後若干年間出版的他的《英國史》，熱中證明托利黨員勝過輝格黨員，蘇格蘭人優於英格蘭人；他不認為對歷史值得採取哲學式的超然態度。1763年他訪問巴黎，很受philosophes（哲人們）器重。不幸，他和盧梭結下友誼，和他發生了著名的口角。休謨倒表現得忍讓可佩，但是患有被害妄想狂的盧梭堅持跟他一刀兩斷。
休謨曾在一篇自擬的訃聞即如他所稱的「誄詞」里，敘述自己的性格：「我這個人秉質溫和，會克制脾氣，性情開朗，樂交遊而愉快；可以有眷愛，但幾乎不能存仇恨；在我的一切情感上都非常有節度。即便我的主情——我的文名欲，也從來沒使我的脾氣變乖戾，儘管我經常失望。」所有這些話從我們對他所知的一切事情都得到了印證。
休謨的《人性論》分為三卷，各討論理智、情感和道德。
他的學說中新穎重要的東西在第一卷里，所以下面我僅限於談第一卷。
他開始先講「印象」和「觀念」的區別。它們是兩類知覺，其中·印·象是具有較多的力量和猛烈性的知覺。「我所謂的觀念，意思指思考和推理中的印象的模糊心像。」觀念，至少就單純觀念的情況說，和印象是類似的，但是比印象模糊。
「一切單純觀念都有一個單純印象，和它相似；而一切單純印象都有一個相應的觀念。」「我們的所有單純觀念在首次出現時全是由單純印象來的，這種單純印象與該單純觀念相應，而該單純觀念確切代表這種單純印象。」在相反方面，複合觀念未必和印象相似。我們沒見過帶翅的馬而能想像帶翅的馬，但是這個複合觀念的·構·成·要·素全是由印象來的。印象居先，這件事的證據出於經驗；例如，生來瞎眼的人便沒有顏色觀念。
在種種觀念當中，保持原印象的相當大程度生動性的觀念屬於·記·憶，其它觀念屬於·想·像。
書中有一節（第一卷，第一編，第七節）《論抽象觀念》，開頭一段話和貝克萊的下述學說顯著一致：「一切一般觀念無非是附加在某個名辭上的個別觀念，該名辭讓這種觀念得到比較廣泛的意義，使它在相應的時候回想起和自己類似的其他個體。」休謨主張，當我們持有「人」的觀念時，這觀念具有「人」的印象所具有的一切個別性質。「心若不對量或質的程度各形成精確概念，就不能形成量或質的任何概念。」「抽象觀念不管在代表［印象］時如何變得一般，本身總是個體的。」這理論是一種近代的唯名論，它有兩個缺點，一個是邏輯上的缺點，一個是心理學上的缺點。先說邏輯上的缺點。休謨講：「當我們在若干對象中間發現了類似點時，我們把同一個名稱加到所有這些對象上。」一切唯名論者都會同意。但是實際上，像「貓」之類的通名，和共相貓一樣不實在。唯名論對共相問題的解決，就這樣由於應用自己的原則時不夠徹底而歸於失敗；錯在把這種原則只用到「事物」上，而不同時用到言語上。
心理學上的缺點至少就休謨方面說比較嚴重。他所講的整套理論，把觀念看成印象的摹本，其弊病就在於忽略·含·混·性。例如，我見到過一朵什麼顏色的花，後來想起它的心像時，這心像缺乏精密性，意思是說有好幾種彼此非常類似的色調，它可能是其心像，用休謨的術語講即「觀念」。「心若不對量或質的程度各形成精確概念，就不能形成量或質的任何概念」，這話是不對的。假如你見到過一個身高六尺一寸的男人。你保留下對他的心像，但是這心像對於再高一寸或更矮一寸的人多半也會合適。含混性和一般性不同，但是具有若干同樣的特徵。休謨由於沒注意到含混性，陷入不必要的難局，例如關於下述這件事的難局：是否有可能想像一種從未見過的色調，介乎見過的兩種極相似的色調中間。如果這兩種色調充分相似，你所能形成的任何心像會同樣適用於這兩種色調以及中間的色調。休謨說觀念來自觀念所·確·切代表的印象，這時候他逸出了心理學的真實情況以外。
正如貝克萊從物理學中驅走了實體概念，休謨從心理學中驅走了·實·體概念。他說，並不存在「自我」這種·印·象，因此也沒有「自我」這種觀念（第一卷，第四編，第六節）。
「就我而論，當我極密切體察我稱之為·我·自·己的時候，我總要碰上一種什麼特別知覺，冷或熱、明或暗、愛或憎、苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而把握住·我·自·己，除知覺而外我從不能觀察到任何東西。」他含著譏諷的意味承認，也許有些哲學家能感知他們的自我；「但是撇開若干這類的形而上學家不談，對人類中其餘的人我可以大膽斷言，自我無非是一簇或一組不同的知覺，以不可思議的快速彼此接替，而且處於不絕的流變和運動中。」
對自我觀念的這種否認非常重要。我們來確切看看它主張什麼，有幾分站得住腳。首先，自我這種東西即便有，也從未感知到，所以我們不能有自我觀念。假如這個議論可以被承認，就必須仔細地敘述一下。誰也感知不到自己的腦子，然而在某種重要的意義上，人卻有腦子這個「觀念」。這類「觀念」是知覺的推論，不屬於邏輯意義的基礎觀念之類；它是複合觀念和描述性的——假如休謨講的一切單純觀念出於印象這個原理正確，事實必當如此；而假如否定了這條原理，我們勢不得不回到「生得」觀念說。使用現代的用語，可以這樣講：關於未感知事物或事件的觀念，永遠能夠借感知的事物或事件來定義，因此，用定義來代替被定義的名辭，我們永遠能夠不引入任何未感知事物或事件而敘述我們從經驗所知的事情。就我們目前的問題來說，一切心理的知識都能不引入「自我」而敘述出來。並且，如此定義的「自我」，只可能是一簇知覺，不是新的單純「東西」。我想在這點上徹底的經驗主義者誰也必定和休謨有同見。
但是並不見得單純自我是不存在的；只可說它存在與否我們不能知道，而自我除開看作一簇知覺，不能組成我們的知識的任何部分。這結論剔除掉「實體」的最後殘存的使用，在形而上學上很重要。在神學裡，它廢除了關於「靈魂」的一切假想知識，在這點上很重要。在對認識的分析上也重要，因為它指明主體和客體這範疇並不是基本的東西。在這個自我問題上，休謨比貝克萊有了重大的進展。
整個一本《人性論》中最重要部分是稱作《論知識和蓋然性》的一節。休謨所謂的「蓋然性」不指數理概率論中所包含的那類知識，例如用兩隻骰子擲出雙六的機會等於三十六分之一。這種知識本身在任何專門意義上都不是蓋然的；它具有知識所能具有的限度之內的確實性。休謨討論的是靠非論證性推論從經驗的資料所得到的那種不確實的知識。這裡面包括有關未來的我們全部知識以及關於過去和現在的未觀察部分的全部知識。實際上，一