文藝復興雖然沒產生重要的理論哲學家，卻在·政·治哲學中造就了卓越無比的一人——尼科羅·馬基雅弗利。一般人驚訝他荒謬絕倫，已成慣例；他有時候也的確是荒謬驚人。但是，旁的人假使同他一樣免除欺瞞人的假道學，有不少個會同樣如此。馬基雅弗利的政治哲學是科學性的經驗學問，拿他對事務的親身經驗作基礎，力求說明為達到既定目的所需用的手段，而不講那目的該看成是善是惡這個問題。他偶而聽任自己談到他希求的目的，那就是我們大家完全能鼓掌稱讚的一種目的。慣常加到他名字上的毀謗，一大部分出於惱恨人坦白自供壞事的偽君子的憤慨。固然，真正需要批評的地方還是很多的，但是在這一點上他是當時時代的表現。對於政治中的不誠實這種在思想上的誠實，在其它任何時代或其它任何國度都是不大可能的事，也許在希臘，從智師派學者受了理論教育、由小城邦戰爭得到實際磨鍊的那些人屬於例外；小城邦間的戰爭，在古典的希臘正如同在文藝復興時期的義大利，是和個人天才自然伴連著的政治背景。
馬基雅弗利（1469—1527）是弗羅棱斯人；他的父親——一位法律家，不富有也不算窮困。當他二十多歲的時候，薩萬納羅拉主宰弗羅棱斯；這人的悲慘下場顯然給了馬基雅弗利深刻的印象，因為他說：「一切武裝的先知勝利了，沒有武裝的先知失敗了」，隨即舉薩萬納羅拉作為後一類人中的實例。在相反方面他說到摩西、居魯士、泰修思和羅繆魯斯。
不提基督，這正是文藝復興的表徵。
薩萬納羅拉剛被處刑後，馬基雅弗利在弗羅棱斯政府中得到一個次等職位（1498）。他在政府繼續供職，時時擔任重要的外交使節，直到1512年梅狄奇家復辟；那時，他由於一貫和梅狄奇家作對而被捕，但是得到開釋，准他在弗羅棱斯近鄉過退隱生活。因為別無工作，於是從事著述。他的最出名的著作《邦主鑒》（ThePrince）是1513年寫的，由於他希望討得梅狄奇家的歡心（事實證明是空希望），題獻給羅倫佐二世。本書的語調也許多少可歸之於這個實際意圖；他同時在撰寫的那部較長的作品《羅馬史論》（Discourses），顯著地帶著更多的共和主義與自由主義色彩。他在《邦主鑒》的開首說，這本書里他不打算談共和國，因為已在別處討論過共和國了。不並讀《羅馬史論》的人，對他的學說往往容易得出一個很偏頗的看法。
馬基雅弗利既然沒能取得同梅狄奇家的和解，不得已繼續著述。他隱居終身，死在查理五世的軍隊洗劫羅馬那一年。
這年可以看成也是義大利文藝復興運動死亡的一年。
《邦主鑒》這本書旨在根據史實及當時的事件，揭明公國是怎樣得來的、怎樣保住的、怎樣失掉的。十五世紀的義大利提供許多個大小實例。邦主沒幾人是合法的，甚至在不少情況下，連教皇也憑仗賄買手段獲得選任。那時候到達成功的常則和時代變得較穩定後的成功常則是不盡一樣的，因為象那種兇殘和不講信義的行為假若在十八或十九世紀，會讓人喪失成功資格，當時卻沒哪個為之感到憤慨。或許我們這時代的人又比較會賞識馬基雅弗利，因為當代有一些最可注目的成功，都是仗著和文藝復興時在義大利使用過的任何方法一樣卑鄙的方法取得的。想來馬基雅弗利這位政略藝術鑒賞家，總要給希特勒的國會縱火案、1934年的納粹清黨及慕尼黑協定後的背信喝采叫好吧。
亞歷山大六世的兒子凱薩·鮑吉亞大受頌揚。凱薩的問題是個難問題：第一，要通過哥哥一死，自己成為父親的王業壯志唯一的受益人；第二，要假借教皇的名義用武力征服一些領地，這些領地在亞歷山大死後必須歸他個人所有，不屬教皇領；第三，要操縱樞機會，使下一代教皇是他的同黨。
凱薩追求這個困難目的，手腕非常老練；馬基雅弗利說，從他的實踐，新起的邦主應當吸取箴訓。不錯，凱薩失敗了，然而只「由於命運意外不吉」。恰巧在他父親死的時候，他也病勢危篤。待他病好過來，他的敵人已經糾合起自己的兵力，他的冤家對頭已經當選為教皇。在這次選舉的那天，凱薩告訴馬基雅弗利，他對一切全有了準備，「只是萬萬沒想到，在父親死的時候他自己也幾乎要死。」
馬基雅弗利深切知道他的種種惡行，卻這樣下結語：「如此，回顧公［凱薩］的全部行為，我找不出絲毫可指責的地方；反而像我在前面所說，我感覺理當把他看成是一切靠命運、藉他人武力掌握到大權的人要效法的榜樣。」
書中有一章：「論教會公國」，很有味；據《羅馬史論》里所講的話看來，這一章分明隱瞞了馬基雅弗利的部分思想。隱瞞的理由當然在於《邦主鑒》特意要討好梅狄奇家，而且當書脫稿的時候，一個梅狄奇家的人又剛剛作了教皇（列奧十世）。他在《邦主鑒》中說，關於教會公國，唯一困難就在獲取，因為既取得後，便受到古來的宗教習慣庇護，有這些宗教習慣，教會公國邦主不管如何作為也能保住大權。這種邦主不必要有軍隊（馬基雅弗利如此說），因為「他們為人心不能普及的崇高大義所支持」。他們「受神的稱揚與維護」，「議論他們，那恐怕是狂妄無知的人辦的事」。他繼續寫道，雖說如此，仍舊容人考問，亞歷山大六世把教皇俗權如此擴大，憑的是什麼手段。
《羅馬史論》中關於教皇權力的議論比較詳盡，也比較真誠。在這裡，他首先把著名人物排成道德上的七級。他說，最上等人是宗教始祖；其次是君主國或共和國的奠定者；然後是文人。這些人是好人，而破壞宗教的、顛覆共和國或王國的、以及與美德或學問為敵的人是惡人。凡建立專制政治的人非善類，包括凱撒在內；從相反方面講，布魯圖斯是好人。
（這種見解與但丁的見解之間的分歧，顯示出古典文學的影響）。他主張宗教在國家中應當占顯要地位，這並不以宗教的真實性為理由，而是把它當作社會聯結紐帶；羅馬人做得對：
他們假裝信占卜，懲治那些輕視占卜的。馬基雅弗利對當時的教會有兩點指責：第一，教會通過自己的惡行，傷害了宗教信仰；第二，教皇的俗權及俗權引起的政策，妨礙義大利統一。這兩點指責表說得很痛切有力：「人同我們的宗教首腦羅馬教會越接近，信仰越不虔誠。……它的毀滅和懲罰臨前了。……我們義大利人虧賴羅馬教會和它的祭司，才成了不敬神的敗類；但是我們還受它一件更大的恩惠，一件終將成為我們毀滅根苗的恩惠，那就是這教會使我們國家弄成四分按這樣幾段文字看來，必須認為馬基雅弗利讚賞凱薩·鮑吉亞，無非是讚賞他的手腕，不是讚賞他的目的。在文藝復興時代，人對高妙手腕和帶來名聲的行為備極讚歎。這類感情當然向來一直就存在；拿破崙的敵人中有不少熱烈嘆服他是個將才。但是在馬基雅弗利時代的義大利，對於機巧的那種准藝術欣賞式的讚美，大大超過以前和以後各世紀。要是把這種讚美跟馬基雅弗利認為重要的大政治目標看成一致，那就錯了。愛手腕和求義大利統一的愛國願望，這兩樣事在他的心中並存著，毫不融會。所以他能夠頌揚凱薩·鮑吉亞的精明，卻怪罪他不該讓義大利鬧得分崩離析。應當設想，依他之見十全的人物就是論手段聰敏而無忌憚如同凱薩·鮑吉亞，但是抱著不同目標的人。《邦主鑒》結尾聲聲動人地呼籲梅狄奇家將義大利從「蠻人」（即法蘭西人和西班牙人）手中解放出來，這些人的統治「發惡臭」。他預料人擔當這種事業，不會是出於非自私的動機，而會是出於愛權勢心，更重的是好名望心。
關於邦主的行為方面，《邦主鑒》直言不諱地否定一般公認的道德。作邦主的如果總是善良，就要滅亡；他必須狡猾如狐狸，兇猛像獅子。書中有一章（第十八章），標題是「邦主必如何守信義」。裡面講，在守信有好處時，邦主應當守信，否則不要守信。邦主有時候必須不講信義。
「但是必須會把這種品格掩飾好，必須作慣於混充善者、口是心非的偽君子。人們全那麼頭腦簡單、那麼容易順從眼前需要，因此欺騙人的人總會找到願意受欺騙的人。我只舉一個近代的實例。亞歷山大六世除騙人外一事不幹，他旁的什麼事也不想，卻還找得到騙人的機會。再沒有誰比他更會下保證，或者比他發更大的誓來斷言事情，可是再也沒有誰比他更不遵守保證和誓言了。然而因為他深懂得事理的這一面，他的欺騙百發百中。所以說，為邦主的並不必要條條具備上述的品質［各種傳統美德］，但是非常有必要顯得好像有這些品質。」
他接下去說，最主要的是邦主應當·顯·得虔信宗教。
《羅馬史論》在名義上是對李微歷史著作的論評；它的語調與《邦主鑒》大不相同。有整章整章，看起來幾乎像出自孟德斯鳩的手筆；這書的大部分讓十八世紀的自由主義者來讀也會讚許。明言闡述了「約制與均衡」說。君主、貴族和平民皆應在憲法中各佔一份；「那麼這三個勢力就會彼此交互約制住。」