斯多葛主義雖然和伊壁鳩魯主義起源於同時，但是它的學說卻歷史更長而變化更多。它的創始人——公元前三世紀早期的芝諾——的學說，與公元後二世紀後半葉的馬爾庫斯·奧勒留的學說是截然不同的。芝諾是一個唯物主義者，他的學說大體上是犬儒主義與赫拉克利特的結合品；但是斯多葛派則由於滲入了柏拉圖主義而逐漸放棄了唯物主義，後來終於連一點唯物主義的影子都沒有了。他們的倫理學說的確是改變得很少，而倫理學說又是大多數斯多葛派所認為是最主要的東西。然而甚至於就在這方面，著重點也有所轉移。隨著時間的推移，斯多葛派關於其他的方面講得愈來愈少，而關於倫理學以及最與倫理學有關的那些神學部分便愈來愈受到極端的強調。關於早期的斯多葛派，我們要受一個事實的限制，即他們的作品流傳下來的只有少數的片斷。唯有塞涅卡、愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留——他們都屬於公元後一世紀至二世紀——的作品是完整地流傳了下來的。
斯多葛主義比起我們以前所探討過的任何哲學派別都更少希臘性。早期的斯多葛派大多是敘利亞人，而晚期的斯多葛派則大多是羅馬人。塔因（《希臘化文明》一書，第287頁）疑心迦勒底曾對斯多葛主義有過影響。於伯威格正確地指出了，希臘人在對野蠻世界進行希臘化的時候，給他們所留的卻是僅只適合於希臘人自己的東西。斯多葛主義與早期的純粹希臘的哲學不同，它在感情上是狹隘的，而且在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當時世界所感到需要的、而又為希臘人所似乎不能提供的那些宗教成份。特別是它能投合統治者，吉爾柏特·穆萊教授說：「幾乎所有的亞歷山大的後繼者——我們可以說芝諾以後歷代所有主要的國王——都宣稱自己是斯多葛派」。
芝諾是腓尼基人，大約於公元前四世紀後半葉生於塞普路斯島上的西提姆。他的家庭很可能是從事商業的，而且很可能當初是商業的利益把他引到雅典來的。然而到了雅典之後，他變得渴望研究哲學了。犬儒學派的觀點要比任何其他學派的觀點都更投合他的胃口，但他卻多少是一個折衷主義者。柏拉圖的弟子們指責他剽竊了學園的學說。在整個斯多葛派的歷史上，蘇格拉底始終是他們主要的聖人；蘇格拉底受審時的態度，他之拒絕逃亡，他之視死如歸，他那關於幹了不正義的勾當的人對自己要比對別人傷害得更大的說法，這一切都完全與斯多葛派的教訓吻合。蘇格拉底對於冷暖的不聞不問，他在衣食方面的樸素，以及他的完全擯棄一切肉體的享受，也同樣是如此。但是斯多葛派卻從不曾採用柏拉圖的理念說，而且大多數的斯多葛派也反對柏拉圖關於靈魂不朽的論證。只有晚期的斯多葛派才追隨柏拉圖，把靈魂認為是非物質的；而早期的斯多葛派則同意赫拉克利特的觀點，認為靈魂是由物質的火構成的。這種學說固然在詞句上也可以從愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留那裡找得到，但是他們似乎並不是把火認為真正就是構成物理事物的四原素之一。芝諾對於形而上學的玄虛是沒有耐心的。他所認為重要的只是德行；他之重視物理學與形而上學，也僅僅在於它們有助於德行。他試圖藉助於常識來與當時的形而上學進行鬥爭，——而常識在希臘就意味著唯物主義。對於感官可靠性的種種懷疑困惱了他，於是他就把相反的學說推到了極端。「芝諾從肯定現實世界的存在而開始。懷疑派就問：『；你所說的現實是指什麼？』；『；我是指堅固的和物質的。我是指這張桌子是堅固的物質』；。懷疑派又問：『；那麼『；神』；呢？靈魂呢？』；芝諾回答說：『；完全是堅固的；假如有的話，那比桌子還要堅固』；。『；那末德行、正義或者比例也都是堅固的物質嗎？』；芝諾回答說：『；當然是十足堅固的』；。」在這一點上很顯然地，芝諾也象許多別人一樣，由於熱衷於反形而上學而陷入到他自己的另一種形而上學裡面去了。
這一學派始終堅持不變的主要學說，是有關宇宙決定論與人類自由的。芝諾相信並沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火；然後其他的原素——氣、水、土就順序——逐漸地形成了。但是遲早終將有一場宇宙大燃燒，於是一切又都變成為火。按照大多數斯多葛派的說法，這場燃燒並不是最後的終結，象是基督教學說中所說的世界末日那樣，而僅只是一度循環的結束；整個的過程將是永無休止的重演。現在所出現的萬物以前就曾出現過，而且將來還要再出現，並不是一次而是無數次。因而，這種學說看來似乎是沒趣味的，並且無論在哪一方面都並不比通常的唯物主義，例如德謨克里特的唯物主義，更能使人感到慰藉。但是這只是它的一個方面。自然的過程，在斯多葛主義那裡也象在十八世紀的神學那裡一樣，是被一個「立法者」所規定的，而這個「立法者」同時也就是一個仁慈的天意。整個的宇宙直到最微小的細節，都是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神鬼的而外，都可以在人生中找得到。萬物都有一個與人類相關聯的目的。有些動物吃起來是美味，有些動物則可以考驗我們的勇氣；甚至連臭蟲也是有用的，因為臭蟲可以幫助我們在早晨醒來而不致躺在床上過久。至高無上的威力有時候就叫做「神」，有時候就叫做宙斯。賽涅卡區別了這種宙斯與通俗所信仰的對象；後者也是實有的，但卻處於附屬地位。「神」與世界是分不開的；他就是世界的靈魂，而我們每個人都包含有一部分神聖的火。一切事物都是那個叫做「自然」的單一體系的各個部分；個體的生命當與「自然」相和諧的時候，就是好的。就一種意義來說，每.一.個.生命都與「自然」和諧，因為它的存在正是自然律所造成的；但是就另一種意義來說，則唯有當個體意志的方向是朝著屬於整個「自然」的目的之內的那些目的時，人的生命才是與「自然」相調和的。德行就是與「自然」相一致的意.志.。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自願的；用克雷安德的比喻來說，他們就象是被拴在車後面的一條狗，不得不隨著車子一起走。
在一個人的生命里，只有德行才是唯一的善；象健康、幸福、財產這些東西都是渺不足道的。既然德行在於意志，所以人生中一切真正好的和壞的東西就都僅僅取決於自己。他可以很窮，但又有什麼關係呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他關在監獄裡，但是他仍然可以堅持不渝地與自然相和諧而生活下去。他可以被處死刑，但是他可以高貴地死去，象蘇格拉底那樣。旁人只能有力量左右身外之物；而德行（唯有它才是真正的善）則完全靠個人自己。所以每一個人只要能把自己從世俗的慾望之中解脫出來，就有完全的自由。而這些世俗的願望之得以流行，都是由於虛假的判斷的緣故；聖賢的判斷是真實的判斷，所以聖賢在他所珍視的一切事物上都是自己命運的主人，因為沒有外界的力量能夠剝奪他的德行。
這種學說顯然是有邏輯的困難的。如果德行真是唯一的善，那末仁慈的上帝就必定只能專心一意造就德行了，可是自然律卻又產生了大量的罪惡的人。如果德行是唯一的善，那末就沒有理由要反對殘酷與不正義；因為正如斯多葛派從不疲倦地指出的，殘酷與不正義是為受難者提供了鍛煉德行的最好的機會。如果世界完完全全是決定論的，那末自然律就決定了我究竟是否有德。如果我是罪惡的，那只是「自然」迫使我成為罪惡的，而被設想為是由德行所賦與的自由對於我也就是不可能的了。
如果德行竟致於一事無成的話，那末一個近代人的頭腦是很難對有德的生活感到熱情的。我們讚美一個在大疫流行中肯冒自己生命危險的醫務人員，因為我們認為疾病是一種惡，而我們希望減少它的流行程度。但是假如疾病並不是一種惡的話，醫務人員就很可以安逸地呆在家裡了。對於一個斯多葛主義者來說，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段。但當我們採取更長遠的眼光時，最終的結果又是什麼呢？那就是現存的世界被火所毀滅，然後又是整個過程的重演。難道還能有比這更加奢糜無益的事情了嗎？在某一個時候，這裡或那裡可以有進步，但是從長遠看來則只能有循環反覆。當我們看到某種東西令人痛苦得不堪忍受時，我們就希望這種東西總可以不再發生；但是斯多葛派卻保證我們說，現在所發生的將會一次又一次地不斷出現。人們恐怕要想到，就連那綜觀全局的上帝也終於必定會因絕望而感到厭倦的吧。
與此相聯繫，在斯多葛派的道德觀里便表現著一種冷酷無情。不僅壞的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。聖賢並不會有同情心的感覺：當妻子或孩子死亡時，他便想著這件事情可不要成為對他自己德行的障礙，因此他並不深深感到痛苦。友誼——那曾為伊壁鳩魯所如此高度地稱頌過的友誼——當然也很好，但是它可絕不能走到使你的朋友的不幸足以破壞你自己神聖的安寧的地步。至於公共生活，則參與公共生活可能是你的責任，因為它為正義、堅忍等等提供