在亞里士多德的全部著作中，關於倫理學的論文有三篇，但是其中有兩篇現在都公認是出於弟子們的手筆。第三篇，即《尼各馬可倫理學》，絕大部分的可靠性始終是沒有問題的，但是就在這部書裡面也有一部分（即卷五至卷七）被許多人認為是從他弟子的某篇著作里收進來的。然而，我將略掉這些爭論紛紜的問題，而把這部書當作是一整部書、並且當作是亞里士多德的著作來處理。
亞里士多德的倫理觀點大體上代表著他那時有教育的、有閱歷的人們的流行見解。它既不象柏拉圖的倫理學那樣地充滿著神秘的宗教；它也不讚許象在《國家篇》里可以看到的那種關於財產與家庭的非正統的理論。凡是既不低於也不高於正派的循規蹈矩的水平的公民們，對於他們認為應該用以規範自己行為的那些原則，都可以在這部倫理學裡面找到一套有系統的闡述。但是要求任何更多的東西的人，就不免要失望了。這部書投合了可尊敬的中年人的胃口，並且被他們用來，尤其是自從十七世紀以來，壓抑青年們的熱情與熱誠。但是對於一個具有任何感情深厚的人，它卻只能令人感到可憎。
他告訴我們說，善就是幸福，那是靈魂的一種活動。亞里士多德說，柏拉圖把靈魂分為理性的與非理性的兩個部分是對的。他又把非理性的部分分為生長的（這是連植物也有的）與嗜欲的（這是一切動物都有的）。當其所追求的是那些為理性所能讚許的善的時候，則嗜欲的部分在某種程度上也可以是理性的。這一點對於論述德行有著極其重要的意義；因為在亞里士多德，理性本身是純粹靜觀的，並且若不藉助於嗜欲，理性是絕不會引向任何實踐的活動的。
相應於靈魂的兩個部分，就有兩種德行，即理智的與道德的。理智的德行得自於教學，道德的德行則得自於習慣。立法者的職務就是通過塑造善良的習慣而使公民們為善。我們是由於做出了正直的行為而成為正直的，其他的德行也是一樣。亞里士多德以為我們由於被迫而獲得善良的習慣，但是到時候我們也就會在做出善良的行為裡面發見快樂。這就令人聯想到哈姆雷特對他母親說的話：
即使您已經失節，也得勉力學做一個貞節婦人的樣子。
習慣雖然是一個可以使人失去羞恥的魔鬼，但是它也可以做一個天使，對於勉力為善的人，它會用潛移默化的手段，使他徙惡從善。
現在我們就來看他那個有名的中庸之道的學說。每種德行都是兩個極端之間的中道，而每個極端都是一種罪惡。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是懦怯與魯莽之間的中道；磊落是放浪與猥瑣之間的中道；不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中道；機智是滑稽與粗鄙之間的中道；謙遜是羞澀與無恥之間的中道。有些德行卻似乎並不能適合這種格式，例如真理性。亞里士多德說真理性是自誇與虛偽之間的中道（1108a），但是這隻能適用於有關自己個人的真理性。我看不出任何廣義的真理性可以適合於這個格式。從前有一位市長曾採用過亞里士多德的學說；他在任期結束時講話說，他曾經力圖在一方面是偏私而另一方面是無私這兩者之間的那條狹窄的路線上前進。把真理性視為是一種中道的見解，似乎也差不多是同樣地荒謬。
亞里士多德關於道德問題的意見，往往總是當時已經因襲成俗的那些意見。在某些點上，它們不同於我們時代的見解，而主要地是在與貴族制的某種形式有關的地方。我們認為凡是人，至少在倫理理論上，就都有平等的權利，而正義就包涵著平等；亞里士多德則認為正義包涵著的並不是平等而是正當的比例，它僅只在某.些.時.候.才是平等（1131b）。一個主人或父親的正義與一個公民的正義並不是一回事；因為奴隸或兒子乃是財產，而對於自己的財產並不可能有非正義（1134b）。然而談到奴隸，則關於一個人是否可能與自己的奴隸作朋友的這個問題上，亞里士多德的學說卻略有修正：「這兩方之間是沒有共同之處的；奴隸是活的工具。……所以作為奴隸，一個人就不能和他作朋友。但是作為人，則可以和他作朋友；因為在任何人與任何別人之間——只要他們能共有一個法律的體系或者能作為同一個協定中的一方，——都似乎是有某種正義的；因此就他是一個人而言，則還是可以和他有友誼的」（1161b）。
如果兒子很壞，一個父親可以不要兒子；但是一個兒子卻不能不要父親，因為他有負於他父親的遠不是他自己所能報答的，特別是他的生命（1163b）。在不平等的關係上面，這是對的；因為每個人所受的愛都應該與自己的價值成比例，因此在下者之愛在上者就應該遠甚於在上者之愛在下者：妻子、孩子和臣民之愛丈夫、父母與君主，應該更有甚於後者對於前者的愛。在一個良好的婚姻里，「男人依照他的價值、並就一個男人所應該治理的事情來治家，而把那些與女人相稱的事情交給女人去做」（1160a）。男人不應該管理女人分內的事；而女人尤其不應該管理男人分內的事，就象有時候當女人是一個繼承人的時候所發生的情形那樣。
亞里士多德所設想的最好的個人，是一個與基督教的聖人大不相同的人。他應該有適當的驕傲，並且不應該把自己的優點估價過低。他應該鄙視任何該當受鄙視的人（1124h）。亞里士多德關於驕傲或者說恢宏大度的人的描敘是非常有趣的；它表明了異教倫理與基督教倫理之間的差異，以及尼采把基督教視為是一種奴隸道德之所以有道理的意義何在。
恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的善，因為較好的人總是所值較高，而最好的人則所值最高。因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各種德行上的偉大似乎就是恢宏大度的人的特徵。逃避危難、袖手旁觀、或者傷害別人，這都是與一個恢宏大度的人最不相稱的事，因為他——比其他來，沒有什麼是更偉大的了——為什麼要去做不光彩的行為呢？……所以恢宏大度似乎是一切德行的一種冠冕；因為是它才使得一切德行更加偉大的，而沒有一切德行也就不會有它。所以真正做到恢宏大度是很困難的；因為沒有性格的高貴與善良，恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所關懷的，主要地就是榮譽與不榮譽；並且對於那些偉大的、並由善良的人所賦給他的榮譽，他會適當地感到高興，認為他是在得到自己的所值，或者甚至於是低於自己的所值；因為沒有一種榮譽是能夠配得上完美的德行的，但既然再沒有別的更偉大的東西可以加之於他，於是他也就終將接受這種榮譽；然而從隨便一個人那裡以及根據猥瑣的理由而得的榮譽他是要完全加以鄙視的，因為這種榮譽是配他不上的，並且對不榮譽也同樣是如此，因為那對他是不公正的。……為了榮譽的緣故，則權勢和財富是可以願望的；並且對於他來說，甚至於連榮譽也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人認為是蔑視一切的。……恢宏大度的人並不去冒無謂的危險，……但是他敢於面迎重大的危險，他處於危險的時候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之下，是值得以生命為代價的。他是那種施惠於人的人，但是他卻恥於受人之惠；因為前者是優異的人的標誌，而後者則是低劣的人的標誌。他常常以更大的恩惠報答別人；這樣原來的施惠者除了得到報償而外，還會有負於他。……恢宏大度的人的標誌是不要求或者幾乎不要求任何東西，而且是隨時準備著幫助別人，並且對於享有高位的人應該不失其莊嚴，對於那些中等階級的人也不倨傲；因為要高出於前一種人乃是一樁難能可貴的事，但是對於後一種人便很容易如此了，意態高昂地凌慢前一種人並不是教養很壞的標誌，但是若對於卑微的人們也如此，那就正象是向弱者炫耀力量一樣地庸俗了。……他又必須是愛憎鮮明的，因為隱蔽起來自己的感情——也就是關懷真理遠不如關懷別人的想法如何——乃是懦夫的一部分。……他盡情地議論，因為他鄙夷一切，並且他總是說真話的，除非是當他在對庸俗的人說諷刺話的時候。……而且他也不能隨便讚美，因為比其他來，沒有什麼是顯得重大的。……他也不是一個說長道短的人，因為既然他不想受人讚揚也不想指責別人，所以他就既不談論他自己也不談論別人。……他是一個寧願要美好但無利可圖的東西，而不願要有利可圖又能實用的東西的人。……此外，應該認為徐行緩步對於一個恢宏大度的人是相稱的，還有語調深沉以及談吐平穩。……恢宏大度的人便是這樣；不及於此的人就不免卑躬過度，而有過於此的人則不免浮華不實（1123b-1125a）。這樣一個虛偽的人會象個什麼樣子，想起來真是讓人發抖。
無論你對恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：這種人在一個社會裡不可能有很多。我的意思並不僅僅是在一般的意義上說，因為德行很困難，所以就不大容易有很多有德的人；我的意思是說，恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社會地位。亞里士多德把倫理學看成是政治學的