閱讀任何一個重要的哲學家，而尤其是閱讀亞里士多德，我們有必要從兩個方面來研究他：即參考他的前人和參考他的後人。就前一方面說，亞里士多德的優點是極其巨大的；就後一方面說，則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對於他的缺點，他的後人卻要比他負有更多的責任。他生當希臘思想創造時期的末葉；而他死之後一直過了兩千年，世界才又產生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學家。直迄這個漫長時期的末尾，他的權威性差不多始終是和基督教教會的權威性一樣地不容置疑，而且它在科學方面也正如在哲學方面一樣，始終是對於進步的一個嚴重障礙。自迄十七世紀的初葉以來，幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學說而開始的；在邏輯方面，則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人（也許除了德謨克里特而外）獲得了和他同樣的權威的話，那情形至少也會是同樣的災難。為了對他公平偏見，我們首先就必須忘記他那過分的身後的聲望，以及由此而引起的同樣過分的身後的非難。
亞里士多德大約是公元前384年生於色雷斯的斯塔吉拉。他的父親承襲了馬其頓王的御醫的職位。亞里士多德大約是十八歲的時候來到雅典做柏拉圖的學生；他在學園裡一直居留了將近二十年，直到公元前348-347年柏拉圖逝世為止。此後，他遊歷了一個時期，並娶了一個名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女為妻。（謠傳她是赫米阿斯的女兒或者是寵姬，但赫米阿斯本人是個宦官的這一事實就否定了這兩種說法）。公元前343年，他作了亞歷山大的老師，亞歷山大那時是十三歲；並且他一直擔任這個職位直到亞歷山大十六歲，在那一年亞歷山大被他的父親腓力普宣布已經成年，並指定他在腓力普缺位時攝政。人們對於亞里士多德和亞歷山大兩人的關係所希望知道的每一件事情都是無法確定的，特別是因為關於這個題目不久就有種種傳說編造出來。他們兩人之間還有過一些通信，這些信已經被公認是偽造的了。那些對這兩個人都崇拜的人們，就想像著老師影響了學生。黑格爾認為亞歷山大的事業就表現了哲學的實際用途，關於這一點，阿·維·貝恩說：「如果哲學除了亞歷山大的性格而外就沒有別的更好的證件來表明它自己的話，那就真是不幸了。……狂妄、酗酒、殘酷、報復成性、而又迷信得粗鄙不堪，他把深山裡的酋長的邪惡和東方專制君主的狂暴都結合在一道了。」至於我，雖然我同意貝恩對於亞歷山大的性格的意見，然而我卻以為亞歷山大的功業是極其重要，而且是極其有益的；因為要不是他，整個希臘文明的傳統很可能會早已經消滅了。至於亞里士多德對於他的影響，則我們盡可以任意地猜想成我們覺得是最合情理的東西。至於我，則我願意想像它等於零。亞歷山大是一個野心勃勃而又熱情衝動的孩子，和他父親的關係處得很壞，並且大概是不肯受教育的。亞里士多德教導說，每個國家的公民都不應該達到十萬人，並且還宣揚中庸之道的學說。我不能想像他的學生除了把他看成是他父親為了使他不致胡鬧而安置來看管他的一位沒趣味的老迂腐而外，還能把他看成是什麼別的。亞歷山大對於雅典的文明確實懷有一種勢利眼的敬意，但這一點是他整個的王朝所共有的，他們都希望能證明自己並不是野蠻人。這非常類似於十九世紀俄國貴族們對於巴黎的那種感情。所以這一點也不能歸功於亞里士多德的影響。而且在亞歷山大的身上，我也看不出有任何別的東西可能來源於亞里士多德的影響。
更使人驚異的倒是，亞歷山大對於亞里士多德的影響竟是如此之小，亞里士多德對政治的思考竟至於輕易地遺漏掉了一個事實，即城邦的時代已經讓位給帝國的時代了。我疑心亞里士多德一直把亞歷山大認為只不過是「一個放蕩而拗執的孩子，是永遠不能理解一點哲學的」。大體上說，這兩個偉大人物的接觸似乎是毫無結果的，竟彷彿兩人是生活在不同的世界裡一般。
自公元前335年至公元前323年（亞歷山大就死於這最後一年），亞里士多德住在雅典。在這十二年之中他建立了他的學園，並寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大一死，雅典人就反叛起來並攻擊亞歷山大的朋友，包括亞里士多德在內；亞里士多德被判以不敬神的罪，但是他不象蘇格拉底，他逃亡在外以避免受刑。第二年（公元前322年）他就死去了。亞里士多德作為一個哲學家，在許多方面和所有他的前人都非常之不同。他是第一個象教授一樣地著書立說的人：他的論著是有系統的，他的討論也分門別類，他是一個職業的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細緻的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義的痕迹。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成份在亞里士多德裡面被沖淡了，而且被摻進了一劑強烈的常識感；就在他富有柏拉圖氣味的地方，我們也覺得是他的天生氣質被他所受的訓練給壓倒了的。他不是熱情的，並且在任何深刻的意義上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人祈求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫於習俗的偏見的那種錯誤。他最擅長於細節與批評；但由於缺乏基本的明晰性與巨人式的火力，所以他並沒有能成就很大的建設工作。我們很難決定應該從什麼地方來開始敘述亞里士多德的形而上學，或許最好的地方就是從他對理念說的批評以及他自己那另一套的共相學說來開始。他提出了一大堆很好的論據來反對理念，其中大部分已經在柏拉圖的《巴門尼德篇》里談過了。最強的論據就是「第三個人」的論據：即，如果一個人之所以為一個人乃是因為他象那個理想的人，那末就必須有另一個更理想的人，而普通的人和理想的人就都應該象這個更理想的人。其次，蘇格拉底既是一個人又是一個動物，於是就產生了一個問題，即理想的人是不是一個理想的動物；如果是的話，那末動物的種類有多少，理想的動物也就必須有多少。我們無須追究這種說法；因為亞里士多德已經說得很明白，當有若干個體分享著同一個謂語時，那就不可能是由於它們對於某種與它們同類的事物有關係的緣故，而必須是由於它們對於某種更理想的事物有關係的緣故。這一點大致可以認為已經是定論，不過亞里士多德自己的學說卻很不清楚。正是這種缺乏明確性，便使得中世紀唯名論者與唯識論者的爭論成為可能。
亞里士多德的形而上學，大致說來，可以描述為是被常識感所沖淡了的柏拉圖。亞里士多德之難於理解，就正因為柏拉圖和常識感是很不容易摻合在一片的。當我們努力想去理解他的時候，有時候我們就以為他表現的是一個不懂哲學的人的通常見解，又有時候我們就以為他是用一種新的辭彙在闡明著柏拉圖主義。過分強調單獨的某一段話是不行的，因為在另外的某段話里又會有著對它的改正或修訂。總的說來，要理解他的共相論和他的形式與質料的理論，最簡易的方法就是首先擺出來他的觀點中的常識感學說的那一半，然後再來考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。
在一定的限度之內，共相論是十分簡單的。在語言上，這裡面有專名詞也有形容詞。專名詞適用於「事物」或「人」，而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事物或人。太陽、月亮、法國、拿破崙等等，都是唯一無二的；這些名字所能適用的並沒有許多的事例。另一方面象「貓」「狗」「人」這樣的字，則適用於許多不同的事物。共相的問題就是要探討這些字的意義，以及象「白」「硬」「圓」等等這些形容詞的意義。他說道：「『；共相』；一詞在我的意思是指具有可以用於述說許多個主體的這樣一種性質的東西，『；個體』；一詞在我的意思是指不能這樣加以述說的東西。」
一個專名詞所指的東西就是「實體」，而一個形容詞或類名（例如「人的」或「人」）所指的東西就叫作「共相」。實體是「這個」，而共相則是「這類」——它指事物的種.類.而不指實際的特殊事物。共相不是實體，因為它不是「這個」。（柏拉圖的天上的床，對於那些能夠看得見它的人來說，也是一個「這個」；但這正是亞里士多德所不同意於柏拉圖的地方。）亞里士多德說，「任何一個共相的名詞要成為一個實體的名詞，似乎都是件不可能的事。因為……每個事物的實體都是它所特有的東西，而並不屬於任何別的事物；但是共相則是共同的，因為叫做共相的正是那種能屬於一個以上的事物的東西」。就此而論，這種說法的要旨就是共相不能自存，而只能存在於.特殊的事物。
亞里士多德的學說表面上是極其平易的。假設我說「有足球賽這樣一種東西」，大多數人會認為這種說法是明明白白的真理。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而存在，我就會很正當地被人認為是說著毫無意義的話了。同樣地，人們也會認為有父母之道這樣一種東西，但那只是因為有許多的父母；有甜美性這樣一種東西，但那只是因為有許多甜美的事物；有紅，但那只是因為有許多紅的東西。並